宋元学案 - 第 211 页/共 437 页
义之严肃，即是仁底收敛。
仁礼属阳属健，义智属阴属顺。问：「义则截然有定分、有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解﹖」曰：「智更是截然，更是收敛。如知得是知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者，他那个更收敛得快。」
问。「仁是天地之生气，义、礼、智又于其中分别。然其初只是生气，故为全体﹖」曰：「然。」问：「肃杀之气亦只是生气﹖」曰：「不是二物，只是收敛。春夏秋冬亦只是一气。」又曰：「若晓得此理，便见得克己复礼，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是中心未有此气象。」问：「向闻先生语吾学者，五行不是相生，合下有时都有，如何﹖」曰：「此难说。然会得底便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌时自有次序。」久之，又曰：「仁字如人酿酒，酒方微发时便是义，到得成酒后却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明便是仁，午间极热时便是礼，晚下渐凉便是义，夜半全然收敛，无些形时便是智。只如此看，甚分明。」
「天理之浑然」，既谓之理，则便是个有条理底名字，故其中所谓仁义礼智四者合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然，非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详着其条而说自具；至孟子时，异端起，往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边纔感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如过朝过庙之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中众理浑具，各各分明，故外边所过，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而灿然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其灿然有条如此﹖盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验，故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于内，而不可诬也。故孟子言：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。」是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之尔。
（梓材谨案：此条录自《文集》《答陈器之书》，其全篇戴《木钟学案》。）
韩子说「所以为性者五，而今之言性者皆杂佛、老而言之，所以不能不异」，在诸子中最为近理。盖如吾儒之言，则性之本体便只是仁义礼智之实。如老、佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来；不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理，只见得他说得熟，故如此不能无疑。又纔见说四者为性之体，便疑实有此四块之物磊块其间，皆是错看了也。须知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所，可撮可摩也；但于浑然一理之中，识得个意思情状，似有界限，而实非有墙壁遮拦分别处也。然此处极难言，故孟子亦只于发处言之，如言「四端」，又言「乃若其情，则可以为善」之类，是于发处教人识取。不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来﹖但本体无着摸处，故只可于用处看，便省力尔！
（梓材谨案：此条录自《文集》《答林德久书》。）
仁只是一个理，理举着便无欠缺，但如言着仁则都在仁上，言着诚则都在诚上，言着忠恕则都在忠恕上，言着忠信则都在忠信上。只为只是这个道理，自然血脉贯通。体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，理也；开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。
书不记，熟读可记；义不精，细思可精。惟有志不立，直是无着力处。只如而今，贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。直须反复思量，究见病痛起处，勇猛奋跃，不复作此等人，一跃跃出，见得圣贤所说千言万语，都无一事不是实语，方始立得此志。就此积累工夫，迤逦向上去，大有事在。
（梓材谨案：此条录自《文集》《沧洲精舍又谕学者》。）
直须拌擞精神，莫要昏钝，如救火治病然，岂可悠悠岁月！
学者只是不为己，故日间此心安顿在义理上时少，安顿在闲事上时多，于义理却生于闲事却熟。
学者须是熟。熟时一唤便在目前，不熟时须着旋思索，到思索得来，意思已不如初了。
学问须是大进一番，方始有益。若能于一处大处攻得破，见那许多零碎只是这一个道理，方是快活。然零碎底非是不当理会，但大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。曾点、漆雕开已见大意，只缘他大处看得分晓。今且道他那大底是甚物事﹖天下只有一个道理，学只要理会得这一个道理。这里纔通，则天理人欲、义利、公私、善恶之辨，莫不皆通。
或问：「气质之偏，如何救得﹖」曰：「纔说偏了，又着一个物事去救他偏，越见不平正了，越讨头不见。要紧只是看教大底道理分明，偏处自见得。如暗室求物，把火来便照见；若只管去摸索，费尽心力，只是摸索不见。若见得大底道理分明，有病痛处也自会变移，不自知，不消得费力。」
为学，必须于平日气禀姿质上验之，如滞固者疏通，顾虑者坦荡，智巧者易直。苟未如此转变，要是未得力尔。须要公平观理而撤户牖之小，严敬持身而戒防范之踰，周密而非发于避就，精察而不安于小成。此病痛皆所素共点检者尔。
理义无穷，才知有限，非全放下，终难凑泊。然放下正自非易事也。
今学者之病，所患在于未有洒然冰解冻释处。纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已。似此，皆不足道也。
圣人与理为一，是恰好；其它以心处这理，却是未熟。要将此心处理，有一分心向里得一分力，有两分心向里得两分力。世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法尔。
为学当以存主为先，而致知、力行亦不可以偏废。纵使己有一长，未可遽恃以轻彼，而长其骄吝克伐之私。况其有无之实，又初未可定乎！凡日用间知此一病而欲去之，则即此欲去之心便是能去之药。但当坚守，常自警觉，不可妄意推求，必欲舍此拙法而别求妙解。
知得如此是病，却便不如此，是药。若更问何由得如此，则是骑驴觅驴，只是一场闲话矣。骑驴觅驴，《传灯录》云：「参禅有二病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。此病皆是难医，若解下，方唤作道人。」又云：「不解即心是佛，真是骑驴觅驴。」
为学大要，只在求放心。此心泛滥无所收拾，将甚处做管辖处﹖其它用功总闲漫，须先就自心上立得定，决不杂，则自然光明四达，照用有余。凡谓是非善恶，亦不难辨。况天理人欲，决不两立。须得全在天理上行，方见人欲消尽。义之与利，不待分辨而明。至若所谓利者，凡有分毫求自利便处皆是，便与克去，不待显著方谓之利。此心须令纯，纯只在一处，不可令有外事参杂。遇事而发，合道理处，便与果决行去，勿顾虑。若临事见义，方便迟疑，则又非也。仍须勤勤把将做事，不可俄顷放宽，日日时时如此，便须见验。人之精神，习久自成。大凡人心，若勤紧收拾，莫令宽纵逐物，安有不得其正者。若真个提得紧，虽半月见验可也。
今于日用间空闲时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非，便自见得分晓，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道理。若无是理，只是收放心，把持在这里，便须有个真心发见，从此便去穷理。
问：「静中常用涵养﹖」曰：「说得有病。一动一静，无时不养。学者工夫，且去翦截那浮泛底思虑。学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本是光明广大，自家则着些子力去提省照管他便了，不要苦着力，则反不是。」
以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为心，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已有三头两绪，不胜其扰也。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎！
人心纔觉时便在。孟子说求放心，「求」字已是迟了。
或谓人心纷扰时难把持。曰：「真个是难把持，不能得久，又被事物及闲思虑引将去。《孟子》『牛山之木』一章，最要看。操之则存，舍之则亡。」或又谓把持不能久，胜物欲不去。曰：「这个不干别人事。虽是难，亦是自着力把持。常惺惺，不要放倒。觉得物欲来，便着紧不要随他去。这个须是自家理会。若说把持不得，胜他不去，是自坏了，更说甚『为仁由己而由人乎哉』！」又曰：「把心不定，喜怒忧惧四者皆足以动心。」问：「心不能自把捉否﹖」曰：「自是如此。盖心便能把捉自家，自家却如何把捉得他。惟有以义理涵养尔。」
问：「学者于已发处用功，此却不枉费心﹖」曰：「存养于未发之前则可。求中于未发之前则不可。然则未发之前，固有平日存养之功矣，不必待已发然后用功也。」问：「涵养于未发之初，令不善之念全消，则易为力，若发后则难制﹖」曰：「圣贤之论，正要就发处制。惟子思说『喜怒哀乐未发之谓中』，孔子教人，多从发处说。未发时固当涵养，不成发后便都不管﹖」或云：「这处最难。」因举横渠「战退」之说。曰：「此亦不难，只要明得一个善恶。每日遇事须体认，见得是善，，从而保养，自然不肯走在恶上去。」
问心思扰扰。曰：「程先生曰：『严威整肃，则心便一，一则自无匪僻之干。』只纔整顿起处，便是天理，别无天理。但常常整顿处，思虑自一。此心此性，人皆有之，所以不识者，物欲昏之尔！欲识此本根，亦须合下且识得个持养工夫，次第而加功焉，方始见得。见得之后，又不舍其持养之功，方始守得。盖初不曾外来，只持养得，便自着见，但见穷理、工夫互相发尔。」
人心中大段恶念，却易制伏。最是那不大段、计利害、乍往乍来底念虑，相续不断，难为驱除。
人固有终身为善而自欺者。不特外面有，心中欲为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是打迭得尽。盖意诚而后心正，过得这一关后，方可进。
有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。天理、人欲，分数有多少。天理本多，人欲也便是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。问：「莫不是本来全是天理否﹖」曰：「人生都是天理。人欲都是后来没把鼻生底。人只个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进，便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学者只要牢札定脚，与他捱，捱到一毫去，则逐旋捱将去，此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象﹖人只是此一心，今日是明日非，不是将不是底换了是底；今日不好明日好，不是将好底换了不好底。只此一心，便看天理、人欲之消长何如尔。以至千载之前，千载之后，与天地相为终始，只此一心。学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。」又曰：「天理、人欲，此长彼必短，此短彼必长。未知学问，此心浑为人欲。既知学问，天理自然发见而人欲渐渐消去者，固是好矣。然克得一层，又有一层，大者固不可有，而纤微者尤要密察。」
问：「五峰所谓『天理、人欲，同行异情，』莫非这里要分别否。」曰：「同行异情，只如渴饮饥食等事，在圣贤无非天理，在小人无非人欲。所谓同行异情者如此。此事若不曾寻着本领，只是说得他名义而已矣。说得名义尽分晓，毕竟无与我事。须就自家身上实见得私欲锢蔽时如何，天理发见时如何，其间正有好用工夫处。盖天理在人，亘古今而不泯，随甚如何蔽锢，而天理常自若，无时不是私意中发出，但人不自觉。正如明珠大贝，混杂砂砾中，零星逐时出来，但只于这个道理发见处当下认取，打合零星，渐成片段，到得自家好底意思，日长月益，则天理自然纯固，向之所谓私欲者自然消磨退散，久之不复萌动矣。若专务克治私欲，而不能充长善端，则吾心与所谓私欲者日相■敌，纵一时安伏得下，又当复作矣。初不道隔去私欲后，别寻一个道理主执而行。才如是，又只是自家私意。只如一件事，见得如此为是，如此为非，便从是处行将去。误了一事，必须知悔，只这知悔处便是天理。孟子说牛山之木，既曰『若此其濯濯也』，又曰『萌孽生焉』；既曰旦昼梏亡，又曰夜气所存。如说求放心，心既放了，如何又求得﹖只为这些道理根于一性者浑然至善，故发于日用者多是善底。道理只要人自识 得。虽至恶人，亦只患他顽然不知省悟。若心里稍知不稳，便从这里改过，亦岂不可做 好人﹖孟子曰：『人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。』去只是去这些子，存只是存得这些子。学者所当深察也！」
问：「父母之于子，有无穷怜爱，欲其聪明，欲其成立，此之谓诚心也﹖」曰：「父母爱其子，正也。爱之无穷而必欲其如此，则邪矣。此天理、人欲之间，正当决审。」
要知天之与我者，只如孟子说「无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无是非之心非人也，无辞让之心非人也」。今人非无恻隐、羞恶、是非、辞让发见处，只是不省察。若于日用间诚省察此四端者分明，迸攒出来，就此便操存涵养将去，便是下手处。只为从前不省察了，此端纔见，又被物欲汩了，所以秉彝不可泯灭处虽在，而终不能光明正大，如其本然。古人瞽史诵诗之类，是规戒警悔之意。有时不然，便被他恁地訬，自是使人住不着。大抵学问须是警省。今说求放心，吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业。如《中庸》说「天命之谓性」，即此心也；「率性之谓道」，亦此心也；「修道之谓教」，亦此心也。以至于致中和，赞化育，亦只此心也。致知即心致也，格物即心格也，克己即心克也。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔！所以明道说：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。」今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。如《中庸》所谓「尊德性」、「致广大」、「极高明」，盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本是高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警觉，则高明广大者常自若，非有所损益之也。其「道问学」、「尽精微」、「道中庸」等工夫，皆自此做，尽有商量也。若此心上工夫，则不待商量睹当，即今见得如此，则更无间时，行时，坐时，读书时，应事接物时，皆有着力处。大抵只要见得，收之甚易而不难也。文字讲说得行而意味未深者，正要本原上加功，须是持敬，以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。但是着实自做工夫，不干别人事。「为仁由己，而由人乎哉！」此语的当。更看有何病痛，知有此病，必去其病，此便是疗之之药。如觉言语多，便用简默；意思疏阔，更加细密；觉得轻浮浅易，便须深沈厚重。程先生所谓「矫轻警惰」，盖如此。人有此心，便知有此身；人昏昧不知有此心，便如人困睡，不知有此身。人虽困睡，得人唤觉，则此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警觉，则此心便在这里。学者工夫，只在唤醒上。问：「人放纵时自去收敛，便是唤醒否﹖」曰：「放纵只为昏昧之故。能唤醒则自不昏昧，则自不放纵矣。心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。心不专静纯一，故思虑不精明，便要养此心，令虚明专静，使道理从里面流出，便好。」问：「何以能如此﹖莫只在静坐否﹖」曰：「自去点检。且一日间试看此几个时在内，几个时在外。小说中载赵公以黑白豆记善恶念之起，此是古人做工夫处。如此点检，则自见矣。李先生尝云：『人之念虑，若是于显然过恶萌动，此却易见易除。却怕于近似间底事爆起来，缠绕思念，将去不能除，此尤害事。』某向来亦是如此。」
问：「凡人之心，不存则亡，而无不存不亡之时，故一息之顷不加提省之力，则沦亡而不自觉。天下之事，不是则非，而无不是不非之处，故一事之微不加精察之功，则陷于恶而不自知。近见如此，不知如何﹖」曰：「道理固是如此。然初学亦能便如此也﹖」
问：「人之手动足履，须还是都觉得，始得。看来不是处，都是心不在后错过了﹖」曰：「须是见得他合当是恁地。」
问：「『立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』，只是熟后自然见得否也﹖」曰：「也只是随处见得那忠信笃敬是合当如此。」又问：「近见《敬斋箴》中云：『择地而蹈，折旋蚁封。』遂如行步时，要步步觉得他移动。要之无此道理，只是常常提撕﹖」曰：「这病痛须一一识得，方得。且如事父母，方在那奉养时，又自着注脚，解说道这个是孝，如事长，方在那顺承时，又自着注脚，解说道这个是弟，便是两个了。」问：「只是如事父母，当劳苦有倦心之际，却须自省觉，说这个是当然﹖」曰：「是如此。」或曰：「每常处事，或思虑之发，觉得发之正者，心常安，其不正者，心常不安。然义理不足以胜私之心，少间安者却容忍不安者，却依旧被私欲牵将去。及至事过，又却悔。悔时依旧是 本心发处否﹖」曰：「然。只那安不安处，便是本心之德。孔子曰：『志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。』求生如何便害仁﹖杀身如何便成仁﹖只是个安与不安而已。」又曰：「不待接事时方流入于私欲，只那未接物时此心已自流了。须是未接物时也常剔抉此心，教他分明，少间接事便不至于流。上蔡解『为人谋而不忠』云：『为人谋而忠，非特临事而谋。至于平居静虑，所思以处人者，一有不尽，则非忠矣。』此虽于本文说得来太过，然却如此。今人未到为人谋时方不忠，只平居静虑闲思念时，便自怀一个利便于己，将不好处推与人之心矣。须自于此处常常照管得分明，方得。」
问：「觉是人之本心，不容泯没，故乘间发见之时，直是昭著，不与物杂。于此而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须自识其真心，窃恐谓此。然此恐亦随在而有。盖此心或昭著燕闲静一之时，如孟子言平旦之气；或发见于事物感动之际，如孟子言人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心；或求文字而怡然有得，如程伊川先生所谓有读《论语》了后，其中得一两句喜者；或索之讲论而恍然有悟，如夷子闻孟子极论一本之说，遂怃然为间而受命。凡此，恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为己有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何物，必至觉时方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心以其虚灵不昧之体迷溺于卑污苟贱之中，此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已开，亦自有可进步处，与夫茫然未识旨趣者，大不侔矣。故某尝窃疑觉为大学、小学相承之机，不知是否﹖」曰：「所论甚精，但觉似少浑厚之意。心字，一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生。人受天地之气而生，故此心必仁。仁则生矣。」
（梓材谨案：此下有《与刘平甫书》一条，移入《刘胡诸儒学案》，分作两条。）
一之问：「存养多用静否﹖」曰：「不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃物事以求静。既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御童仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰：『候我存养！』又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断，始得。」顷之，复曰：「动时，静便在这里，动时也有静。顺理而应，则虽动亦静也。故曰『知止而后有定，定而后能静』。事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静；静时能存，则动时得力。须是动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间断，始得。若无间断，静时固静，动时心亦不动，动亦静也。若无工夫，则动时固动，静时虽欲求静，亦不可得而静，静亦动也。动静如船之在水，潮至则动，潮退则止。有事则动，无事则静。（一云：「事来则动，事过则静。如潮头高，船也高。潮头下，船也下。」）虽然，动静无端，亦无截然为动为静之理。如人之气，吸则静，嘘则动；又问答之际，答则动也，止则静矣。凡事皆然。且如涵养、致知，亦何所始﹖但学者须是截从一处做去。程子谓『学莫先于致知』，是知在先；又曰『未有致知而不在敬者』，则敬也在先。从此推去，只管恁地。」
（梓材谨案：此下有「李伯诚」条，移入《沧洲诸儒学案》。）
静中动，起念时；动中静，是物各付物。
或问：「而今看道理不出，只是心不虚静否﹖」曰：「也是不会去看。会看底就看，自虚静。这个互相发。」
主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非枯木死灰之谓；而所谓「必有事」者，亦岂求中之谓哉！
（梓材谨案：此条录自《文集》《答何叔京书》。）
问伯羽：「如何用功﹖」曰：「且学静坐，痛抑思虑。」曰：「痛抑也不得，只是放退可也。若全闭眼而坐，却有思虑矣。」又言：「也不可全无思虑，但要无邪思尔！」问：「某寻常觉得资质昏愚，但持敬则此心虚静，觉得好。若敬心稍不存，则里面固是昏杂，而发于事亦兀突，所以专于『敬而无失』上用功。」曰「这里未消说敬与不敬在。盖敬是第二节事，而今把来夹杂说，则鹘突了，愈难理会。且只要识得那一是一，二是二。便是虚静也要识得这物事，不虚静也要识得这物事。如未识这物事，则所谓虚静，亦是黑底虚静，不是白底虚静。而今须是要打破那黑底虚静，换做个白底虚静，则八窗玲珑，无不融通。不然，则守定那里底虚静，终身黑淬地，莫之通晓也。」问：「每日暇时，略静坐以养心，但觉意自然纷起，要静越不静。」曰：「程子谓心自是活底物事，如何窒定教他不思﹖只是不可胡乱思。才着个要静底意思，便添了多少思虑！且不要恁地拘迫他，须自有宁息时。」又曰。「要静便是先获，便是助长，便是正。」
或问：「延平先生静坐之说如何﹖」曰：「这事难说。静坐便理会道理，自不妨。只是专要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出﹖须是静，方看得出。所谓静坐，只是打迭心下无事，则道理始出。道理既出，则心愈明静矣。」
问：「人之思虑，有正有邪。若是大段邪僻之思，都容易制；惟是许多头无端头面不紧要底思虑，不知何以制之﹖」曰：「此亦无他，只是觉得不当思量底，则莫要思量。便从觉下做工夫，久久纯熟，自然无此等思虑矣。譬如人坐不定者，两脚常要行；但纔要行时，便自省觉，不要行，久久纯熟，亦自然不要行而坐得定矣。前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器。每起一善念，则投一粒白豆于器中；每起一恶念，则投一粒黑豆于器中。初时黑豆多，白豆少；后来白豆多，黑豆少。到后来，遂不复有黑豆。最后，则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法。若更加以读书穷理底工夫，则去那般不正底思虑，何难之有。又如人喜做不要紧事，如写字作诗之属，初时念念要做，更遏禁不得。若能将圣贤言语来味，见得义理分晓，则渐渐觉得此重彼轻，久久不知不觉，自然剥落消陨去。何必横生一念，要得别寻一快捷方式，尽去了意见，然后能如此！此皆是不耐烦去修治他一个身心了，作此见解。譬如人做官，则当致诚去做职业。却不耐烦去做，须要寻个幸门去钻，道钻得这里透时，便可以超躐将去。今欲去意见者，皆是这个心。学者但当就意见上分真妄，存其真者，去其妄者而已。若不问真妄，尽欲除之，所以游游荡荡，虚度光阴，都无下工夫处。」因举《中庸》曰：「『喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉。』只如喜怒哀乐，也皆人之所不能无者，如何要去得﹖只是要发而中节尔。所谓致中，如孟子之求放心与存心养性是也；所谓致和，如孟子论平旦之气与充广其仁义之心是也。今却不耐烦去做这样工夫，只管要快捷方式，去意见，只恐所谓去意见者，正未免为意见也。圣人教人，如一条大路，平平正正，自此直去，可以到圣贤地位。只是要人做得彻。做得彻时，也不大惊小怪，只是私意剥落净尽，纯是天理融明尔。」又曰：「『兴于《诗》，立于礼，成于乐。』圣人做出这一件物事来，使学者闻之自然欢喜，情愿上这一条路去，四方八面撺掇他去这路上行。」又曰：「所谓致中者，非但自在中而已。纔有些子偏倚，便不可。须是常在那中心十字上立，方是致中。譬如射，虽射中红心，然在红心边侧，亦未当，须是正当红心之中，乃为中也。」辅广云：「此非常存戒谨恐惧底工夫不可。」曰：「固是。只是个戒谨恐惧，便是工夫。」又曰：「『博我以文，约我以礼』，圣门教人，只此两事。须是互相发明：约礼工夫深，则博文底工夫愈明；博文工夫至，则约礼底工夫愈密。」