正蒙 - 第 7 页/共 11 页

张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路[1] 摘要： 　　张载是北宋诸儒中建立儒学理论体系最为完备的一位哲学家，张载论说宇宙　论及本体论，也论说功夫论及境界论，本文即从上述四项基本哲学问题的诠释进路，说明张载在儒学理论建构中具有创造性贡献的观念，从而彰显张载哲学的理论价值。行文首先从《正蒙》篇章主旨说起，由于《正蒙》是张载晚年结论之作，他所有的观念重点都在此处有了完整的展示。接下来针对张载特殊讨论或使用的若干哲学概念术语进行解说，包括「太和」、「太虚」、「神化」、「鬼神」、「天」、「气质之性」、「天地之性」、「成性」等，藉由张载哲学术语特殊使用意义的陈述，事先厘清他的主张的要点。接下来即以哲学基本问题的四方架构为诠释进路以讨论张载哲学体系，包括：「实有不虚」「作用神妙」的本体论；「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论；「大心无我」「尽性知命」的功夫论；「大化天德」「圣不可知」的境界论。最后，本文以张载批判道佛的几个重点作为讨论的结束。 关键辞： 张载；正蒙；圣人；宇宙论；本体论；功夫论；境界论；气质之性；天地之性； 大纲： 壹、前言： 贰、张载《正蒙》各篇章主旨解析 叁、张载哲学体系中重要概念范畴解析 　　一、以「太和」说道体的抽象性征 　　二、以「太虚」说道体的存在性征 　　三、以「神化」说道体作用的抽象性征 　　四、张载以「鬼神」为作用义而非位格义 　　五、「天」是天道作用之天而非鬼神作威之天 　　六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据 肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路 　　一、「实有不虚」「作用神妙」的本体论 　　二、「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论 　　三、「大心无我」「善反成性」的功夫论 　　四、「大位天德」「圣不可知」的境界论 　　五、批判道佛的理论建构 伍、小结 壹、前言： 　　对于宋明儒学的研究，当代学界已可谓成果斐然，如唐君毅、牟宗三、冯友兰、劳思光诸先生在宋明儒学研究上都有大份量的作品展示，建立了多个理解宋明儒学理论意义的解释架构，最实质地推进了当代中国哲学的理论发展，并接上国际学术平台。但是哲学毕竟是一个永远可被创新的学科，只要拥有新的问题意识及工作方法，传统哲学的诠释工作就可以再有新貌。作者认为，当代宋明儒学研究固然成果丰硕，但是却是显现为着重在诠释儒学内部义理发展的观点争执中，例如劳思光先生以宋明为自周张宇宙论、至程朱本体论、至陆王心性论的复返孔孟运动的一线发展[2]，而牟宗三先生则是以周张陆王、与程朱是两条路线[3]，以此为诠释分析的主轴，以致对于各家内部义理分析的认识与解说遂着重在儒学内部各家彼此差异的陈述上，而较忽略了各家作为一独立的哲学理论体系自身的理论建构成果的彰显，这一点却正是本文作者所重视的研究进路，这个彰显的重点还应该是置放在一个平等对待儒释道三学的解释架构中，才真能更准确地见出宋明儒学各家理论建构的真正成效与特色所在。因为宋明诸儒本就以批判道佛为立场，那么他们立论的深浅高下自然应该在三学诠释的共同平台中来评议，才更见明显。 　　作者认为，宋明儒学各家皆是从诠释先秦儒学命题，建立新理论以对抗道佛的儒学建构为理论建立的宗旨，再展开内部的各种议题的发展，而儒学的知识性格则是既是实践之学也是论说世界观之学，既有功夫境界论也有宇宙本体论，因此各家的儒学建构都应该是具备了哲学基本问题的各个面向的完整体系，只是在讨论的重点上会有「各家创造性观点的申述的部分」或许只偏重在某几个哲学基本问题之中的现象而已，至于体系中「没有进行创造性建构」的部分那就必然是已经「预设了前期儒学史的观念」，而所有的创造性观念的建构，都是一方面建构理论、一方面批判道佛，因此整个宋明儒学的各家理论都应该从各个基本哲学问题的创造性观点的解析角度来认识它们如何创新及如何对抗道佛，这就是说我们应该分别呈现宋明儒学各家理论在本体论、宇宙论、功夫论、境界论各个面向上的哲学创新或继承，这样才能更准确地见出个别哲学家在中国哲学史上的理论地位及创造意义。 　　本文将针对张载哲学体系进行基本哲学问题的诠释，这样的工作方法即是一个研究宋明儒学的新的工作方法，这个工作方法作者在撰写[4]＜周濂溪境界哲学进路的哲学体系探究＞一文中已提出使用，就张载哲学而言，作者特别认为，他是一位体系型的哲学家，他在「宇宙论、本体论、功夫论、境界论」的各个基本哲学问题面向中都有创性观点的提出，因此特别应该以这样的工作方式将其理论体系予以展现。 　　本文将分开由三个层次来进行，首先陈述《正蒙》各篇主旨，其次讨论重要概念范畴，最后以张载哲学的基本哲学问题诠释进路的方式，建构他的哲学体系。 贰、张载《正蒙》各篇章主旨解析 　　张载《正蒙》一书为其晚年定论之作，完全彰显他的理论全貌，历来著述不少，王船山即着《张子正蒙注》，基本上完全继承并发展张载的气论哲学体系，船山学堪称中国儒学史上最后且最大之一家，其思辨力深隧，而批判道佛、捍卫儒学的立场亦鲜明至极，他诠释全书，视《正蒙》为儒学立论养分之来源，可见该书在哲学理论建构上的深度与强度。《正蒙》各篇各有主要讨论的问题，如能将其一一展示，亦能见出张载思想的面貌。以下将针对各篇主题做一说明，并对于哲学基本问题较直接相关的篇章进行适度的讨论。 　　＜太和篇第一＞：本篇是张载几篇最重要的哲学创作篇章之一，是他的宇宙论及本体论的发言篇章，本篇藉「太和」及「太虚」概念讨论一个宇宙本体论的问题，主要要指出整体存在界整体是气也整体是道，因此整体是一个真实实有，因此道佛或失之言无、或失之执有、或失之言虚、言灭，而这也是张载为儒学建立形上体系的重要立论方式。 　　＜参两篇第二＞：本篇是一纯自然哲学的课题，讨论地的结构，以及天地日月的星体关系，属于中国古代自然哲学中的「浑天说」的发展。张载的这些知识代表了该时代中国天文学的水平，究竟他是自己研究的创新还是参考他人著作的转达，这个问题作者没有研究。至于张载这些讨论则显现了他是关心具体的天体运行的自然知识的学人，配合他有所创新的气化宇宙论知识，使得他的哲学论述是在一个真实的现实经验的基础上进行的，这正是这些材料存在的重要意义。 　　＜天道篇第三＞：本篇以「天」概念为对象讨论道体的作用原理，主要是一个本体论问题意识的进路，此外，体贴本体、彰显天道是圣人的事业，因此本篇亦对圣人应有的作为进行讨论，而这就是功夫境界论的发言。本篇也是张载几篇有重要哲学理论的篇章之一。 　　＜神化篇第四＞：本篇是论说道体的作用，既是本体论也是境界论。天道作用有其神化不测的妙用，这是《易传》中早已明言[5]，本篇主要发挥此一神化作用原理的哲学义涵，论理则同时指向天道作用的神妙，以及圣人事业的神妙两路。论说圣人的作为是境界哲学的课题，论说天道作用是本体论的课题，本篇是彰显张载哲学思辨深度的重要文章之一。 　　＜动物篇第五＞：本篇谈动物及植物的存在性问题，实际上就是谈万物以及人类存有者的宇宙论意义的存在地位问题[6]，较重要的主张是针对存有者的感通性的强调，因其必定有所感通，因此才有自然以及人文的事业。本篇旁及讨论了魂魄观念[7]、人的睡梦之事[8]、以及声音出现的知识问题[9]，都是极有特色的儒家观点，基本上是宇宙论问题为主的讨论进路。 　　＜诚明篇第六＞：本篇是《正蒙》中直接谈本体功夫的重要文章，张载在本篇当中发挥了天道与人道合一，功夫与境界合一，道德哲学与宇宙论知识合一的义理模式，后文将详细讨论。本篇另亦讨论人性论的问题，张载在此处有其特殊的对善恶问题的处理观点，向来极受重视的「气质之性」与「天地之性」的二分即出于此，张载即藉此谈功夫论的问题，后文详述之。张载在此亦区分了「天德良知」与「见闻之知」[10]，这是一套贯串宋儒谈论功夫的知识架构。 　　＜大心篇第七＞：本篇是张载谈功夫论的文章，义理的格式在于人与天地万物为一体，大心的功夫论意义就在于体贴人心与天地万物合一的意义上，张载亦在此处讨论了儒学与道佛功夫格式的差别。在大心功夫的义理格式中，大程子程颢的思路实已毕见，由此亦可见出儒学义理的必然相通性，以及张载思路的体系性广度。 　　＜中正篇第八＞：本篇藉由对于君子修养功夫的讨论来谈具体的功夫操作方法，文中引用并讨论了传统儒学典籍中的相关命题，主要来自于《论语》及《易传》。功夫操作方法当然是功夫论哲学的范畴，哲学家需有切实实践的深刻经验，才能在日常生活的细目上找出下手之道，本篇多为此类警语，可见张载自己有实际的实践经验。功夫论哲学则是与宇宙论、本体论、境界论相关涉的理论问题，彼此层次不同但义理相贯，然而功夫论哲学项下亦有多种层次，本文主要讨论哲学体系问题，故而对具体功夫操作方法则不多予细论。 　　＜至当篇第九＞：本篇与＜中正篇＞类似，皆为原典解说与功夫申述。 　　＜作者篇第十＞：本篇讨论传统典籍涉及古代人物的臧否问题。 　　＜三十篇第十一＞：本篇讨论《论语》及孔子及其弟子的若干问题，多为张载阅读《论语》时的心得。 　　＜有德篇第十二＞：本篇与＜中正篇＞及＜至当篇＞型态类似。 　　＜有司篇第十三＞：本篇讨论政治哲学问题。 　　＜大易篇第十四＞：本篇为张载研易的文义疏理，涉及哲学理论部分，已经更集中地在其它篇章中讨论了，纯粹涉及《周易》经文解读问题部份，本文亦不多做深论。 　　＜乐器篇第十五＞：本篇讨论礼乐问题，多为针对《诗经》经文的解读。 　　＜王禘篇第十六＞：本篇为讨论祭礼的问题，讨论仪式以及相关的理论问题。 　　＜干称篇第十七＞：本篇收录著名的《西铭》一文，其它义理几为＜太和、天道、诚明、神化、大心＞诸篇的重复。 　　以上各篇重点主旨之陈述，有助于我们找出张载哲学所关切的理论问题的要点，但在架构张载哲学体系之前，为使若干张载特殊使用的哲学概念获得理解与澄清，下节将先讨论张载著作中的若干重要哲学专用术语。 叁、张载哲学体系中重要概念范畴解析 　　张载的哲学思辨力甚强，为了表达他的创造性思维，甚而特殊地使用了若干哲学词汇，这些作为张载特殊使用的词汇义涵，关键性地呈现他的儒学建构的立论重点，在本文讨论张载的哲学体系之前，应先予以厘清，这些概念包括「太和」、「太虚」、「神化」、「鬼神」、「天」、「天地之性」、「气质之性」、「成性」等等。这些概念有谈论宇宙本体论的道体问题的，如「太和」、「太虚」概念；有谈论境界哲学问题的「神化」概念，有谈论宇宙论问题相关的，如「鬼神」、「天」概念；有谈论功夫论及其人性论基础的，如「天地之性」、「气质之性」、「成性」等概念。 　　一、以「太和」说道体的抽象性征 　　张载说道体的概念有二，一为「太和」、一为「太虚」，「太和」 是《正蒙》第一个谈论到的概念，谈论的是整个存在界一切运动变化的特征，言其不断交互流变，却具备一有无隐显的整体的和谐。由于张载是就着整个存在界的全体来讲道体的运动变化原理，因此「太和」就是道体的抽象性征，是就整体存在界的运动变化的特征来说道体，而「太和」就是说的这个特征。如其言： 「太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。」[11] 　　从方法论探究而言，中国哲学论说道体有两个重要意义，其一为道体是宇宙本体论的问题，意即道体是就着整体存在界而谈其价值、意义、原理，而不是就个别存有者来谈论，个别存有者的存有原理以「性」或「分殊之理」称之，论说道体时即为整体存在界的根本意义，当道体与个别存有者发生关系时就已经是在谈论功夫境界哲学了，例如说个别存有者具备道体、体贴道体、彰显道体，这都是说的功夫境界哲学的问题，而不是纯粹本体论的问题，是道体中的价值意义的本体在作为功夫的蕲向而为本体功夫的知识。 　　其二为就道体自身的特征而讨论时又有两种型态的思路，一个是针对宇宙存在始源的状态进行讨论的「始源义道体的存在特征问题」，另一个针对万物生灭变化之运行原理进行意义解说的「原理义道体的抽象性征问题」，亦即道体问题有「始源义」及「原理义」二义。「始源义」涉及存在，故而论说特征时说为「存在特征」，「原理义」指涉观念，故而论说特征时只能说为「抽象性征」。 　　「太和」就是「原理义道体的抽象性征」，在「太和」这个特征的指涉下，整体存在界显现为一有意义、有目的的存在，它是有动静升降有无的变化，但是整体都是实有，并显现为一有无统一的整体和谐之境，因而以「太和」说此本体，这是张载为批判道佛而设立的概念。主要用意在于指出一切现象皆是有意义有价值的存在，但是都是必然流转于有无隐显之际，圣人尽性其间，必须认识此理，具体的尽性功夫我们后文论说功夫时再讨论。张载虽然标出「太和」概念，但是在他的其它文字中却并没有再多的使用，不过这个概念所指出的「现象之有无统体和谐」之意义，却确实是他的宇宙本体论的一贯观点，也确实仍有以其它概念、命题而不断表述着。 二、以「太虚」说道体的存在性征 　　「太虚」也是说道体的概念，这也是一个宇宙论与本体论问题意识共构的概念，天地万物以「气」构成，这是中国儒道哲学的共同传统，张载没有做任何讨论就已经直接接受了，他要做的讨论是以气存在的事实来宣说本体的观点。「太虚」直接指谓气的存在状态，是一无形的根本，以其根本无形，却真实存在，而说本体，意即以气存在本来是一无形状态的特征来说气的本体。说气的存在特征是为说明天地万物的存在本体，因为天地万物是由气之聚散而形成的，而气的存在是根本无形，无形为其存在特征，故以此特征说本体，赋名为「太虚」，所以「太虚」是就存在性征来说道体的。参见其言： 「太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。」[12] 　　从方法论的讨论中来区分道体的始源义及原理义时，「太虚」就是始源义道体的存在性征。可见「太和」及「太虚」都是就着言说对象的特征定名，惟对象为原理义之「太和」时即为「抽象性征」，为存在义之「太虚」时即为「存在性征」。张载说「太虚」是气本体之理论目的依然在批判道佛，气之本体为「太虚」，是说其无形，并非说其空无一物，因此仍是实有，因此道佛言无、言空皆为非是。参见其言： 「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」[13] 　　就中国哲学的本体论问题之讨论而言，因为本体是就着整体存在界而说的，整体存在界是气的构成，说气的根本是无形并以太虚称述之这就是一个本体论的说法，这就是对着道体的讨论，讨论气之本体就是论说道体，因为此时之气也已经是就着整体而说的气了，气作为整体，整体的气的根本是无形，但有有形无形的变化历程，于是就着这样的状态张载来界说概念。界说概念就是哲学活动，就是思辨活动中对于关键概念的意义进行确定，从而展开对于其它哲学问题的观点陈述。 　　张载说「天」是由气的根本无形而在现象中展现的存在状态，广大虚空的存在形象即是「天」，广大虚空中的气化流变中有其统体和谐的道理在，这就是「道」的概念的出现意义，在气化流变中落实为具体经验现象事物，经验现象事务亦必然持续着有无隐显流变的历程，这是依据着气存在的根本无形的「太虚」意义而有的，此一个别经验现象事务的特征即是「性」概念的出现意义，因此「性」是论说个别事务的统体原理的概念，个别具体经验事务有有知觉的也有没有知觉的，就其有知觉的个物而言其知觉即是「心」作用的显现，「心」是个别经验事务之有知觉的意义。「有知觉」当然是一个重要的命题，惟其有知觉，才有尽性知命的圣人事业在。 　　论说天道其实是要言说人道的，论天道必然结合人道，张载提出「现象之无并非空无而是实有」的「太虚」概念，是要藉此展开强势的宇宙本体论的论理的。另文言及： 「天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。」[14] 　　张载的基本思考就是主张现象中的一切事务的存在都是有意义且合理的，「其为理也顺而不妄」，散灭时是回到根本无形的太虚本体，聚有时是进入存在实况，此时当知晓体贴道体而不失其常，天地万物的存在就是无形的太虚必因气之聚散而有无出入持续流变，此中有其统体和谐，圣人必知此义，在有形无形间不因错误认识而受累。道佛即是对于存在现象的根本道理有着错误的认识。关于道佛的问题我们在后文再详述。 　　张载论说「太虚」显然比「太和」在更多的地方有观念的援引，因此多次地出现在其它篇章中，更详细的讨论将在下节论说哲学体系时再进行。 三、以「神化」说道体作用的抽象性征　　张载言「神化」的概念有多处，＜神化篇＞更是整篇讨论，张载特别着重这一个概念，是因为要言说天道与圣人的实有作用之意，一般人不见天道与圣人的作为，并不表示天道与圣人没有作为，只是其作用神妙，故不及见，故以「神化」说之的目的即是要说其实有作用，只其神妙莫测而已。参见其言： 「神，天德﹐化，天道。德﹐其体﹐道，其用﹐一于气而已。」[15] 　　本文是进行「神化」概念的本体论定义，重点在于「神化」是就着气存在的变化流行上来讲的，神化分言之一为天德一为天道，一为体一为用，作者认为这是不太重要的定义区分，因为这样区分得太细，总之神化就是说道体，至于是德是道这就说太细了，而道体必作用，故有体用，至于熟为体、熟为用也是说太细了，「神化」就是天道作用的特征描写，「太虚」、「太和」是说此道体，「神化」亦然，「神化」言说作用变化的特征，这表示道体必然作用，必然在流行中活动，所以论说体用。总观张载在其它多篇文章中对于「神化」概念的使用，「神」是指其神妙不测之意，「化」是指其具体落实有实效之意。而这一切都仍然是气的流变，其必然作用，故有体用二义。 　　　「虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。」[16] 　　本文是说道体作用，但是道体其实只是一理体，说其「虚明照鉴」说其「利用出入」其实已经是就着圣人的作为而为言说的，亦即以对圣人作为的言说而说为道体的作用，实际上道体的作用就是落实在圣人的作为中，在圣人的有知觉感通并尽性的作用中道体的作用才有「照鉴」、「利用」之意义出现，当道体有这样的作用意义时，即以「神」说之，所以究其实，神是圣人作为的境界，因圣人以体贴道体尽性至命而作为而达至神妙境界，故被说为道体之作用有神妙之意，这个神妙的作用特征甚且是「充塞无间」的，这个「充塞无间」其实是道体作用的充塞无间，只是道体作用有神妙之意义，因此说为神之充塞无间，并不是有一个位格神在充塞无间地作用着神威，是道体神妙不测地充塞无间。 　　以上二文，可以说天道也可以说圣人，无论是说天道还是说圣人则都是要说其实有作用，既然实有作用，则道体不空无，圣人不弃人伦可明矣，不弃人伦则就是儒者的价值立场。 　　「神化」是为一作用特征的概念，是就天道作用及圣人作为同时并用的概念，既是说天道的本体论又是说圣人的境界论，这也显示儒学体系在张载的建构中依然显示为一天道与人道合一的论理模式。无论张载是就圣人作为来设想天道，还是就天道措施来设想圣人，这一个天人共构的思考模式就正是中国哲学真理观的固定思考模式。