道德真经集义(明危大有) - 第 1 页/共 7 页

道德真经集义   经名:道德真经集义。明危大有集,十卷。底本出处:《正统道藏》洞神部玉诀类。   道德真经序   太上道德上下篇,凡五千余言,内而葆炼存养之道,外而修齐治平之事,无不备焉。此所谓内圣外王之学也。史氏列之申韩间,世因称之黄老刑名,则与道家者流之所谓大殊,不能无病焉。盖周衰,王道浸微,其垂世拯俗之意寓焉,而非一本诸自修也。而曹参盖公以清静无为有验於治,其用之去经世之理不远矣,矧出世之教由是而大者焉。或不求其端绪之奥,一概訾以为虚无怪诞之说,是岂真知道者哉。古今注疏凡百余家,各持其见,而必以辞理该贯者为善,苟理塞义晦,辞虽工无取焉。盱江道纪危大有,端谨有志,行间探索诸家,择其尤善者,类编成集,将募工锓梓以传,其志亦勤矣。使善味之者求之言外,践之身心,则葆炼存养之道内充,而修齐治平之事亦外着矣。道岂二哉,因其请,遂冒书於篇首。   岁昭阳作噩仲冬晦日,嗣四十三代天师三洞弟子张宇初谨序。   太上道德经,乃吾道经之祖也,以无为自然为体,以谦退慈俭为用,以致修齐治平之道,靡不具焉。葛玄真人曰:五千文实道德之源,大无不包,细无不入,天人自然之经。倪文节公曰:老子五千文,诚修身治国之要道,济时救世之良剂也。由此而观,非特道经之祖也,三教诸经,亦岂外此而别有其理哉。当今圣明在位,特加崇尚,复设道司以掌其教,后之学者,必谙通经义,然后授以度牒。奈何世俗凋弊,读亦未知,况其义乎。大有尝於祝厘之暇,将诸家注释校之,或异或同,有得有失,学者於此不能无惑,於是将河上公及何心山等十余家注解,取其训释详明,理长意同而不牵强者,集成一部,上下二卷,名曰《道德经集义》,欲俾后之学者,知一定之论,而无异同之惑也。若夫因义以明经,因经以造道,而乐乎无为之业者,岂无其人焉。   时洪武丁卯,盱江道纪危大有焚香谨书。   集义姓氏   河上公,河上丈人也。   吕氏,名知常。   何氏,名心山,字处尹。   李氏,名道纯,号清庵。   刘氏,名师立,号真静子。   倪氏,名思,号齐斋。   林氏,名希逸,号鬳斋。   苏氏,名辙,字子由。   董氏,思静。   晁氏,迥。   柴氏,元皋,字知白。   昊氏,名澄,号草庐。   道德真经集义卷之一   盱江危大有集   第一章   道可道,非常道,名可名,非常名,无名天地之始,有名万物之母。   何氏曰:夫道者,元炁虚无,混沌自然,二仪从之而生,万有资之而形,不可得而名,强为之名曰道,故首章之首,宜以道一字句绝,如经中道冲而用之之章,亦是首揭一道字,尊而称之以示人。於以见其高无上,其大无对,名以道立,故并标云。下句可道可名者,所谓道术为天下裂,以名为表者也。常道常名者,所谓虚无生自然,自然生道,绳绳不可名者也。夫道乃常道,则名乃常名,而可道可名,皆其暂也。曰可则有可有不可,云胡而常,所谓强然即不然也。曰常则无可无不可,云胡而变,所谓自然即常然也。道其体而名其用也,有固为名,而无亦名也,道原於无,窅然空然,以名天地之始,物生於有,油然勃然,以名万物之母。○李氏曰:虚无自然,真常之道,本无可道,可道之道,非真常之道。元始祖炁,化生诸天,随时应变之道也。道本无形,可名之名,非真常之名。天地运化,长养万物,着於形迹之名也。○林氏曰:道不容言,才涉有言,皆落第二义。   故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,此两者同出而异名,同谓之玄。   何氏曰:无非暂无,自古固然,故曰常无。《列子》太易者,未见炁也,太初,炁之始也,太始,形之始也,太素,质之始也。循之不得,故曰浑沦,於无而观,岂不微妙。有非暂有,无时不然,故曰常有。《列子》易变而为一,一变而为七,七变而为九,九复变而为一,一者形变之始。又曰:有形则复於无形,於有而观,岂无归徼。此徼字老、列二注皆云归也,乃归宿之义,《庄子》至无而供其求,时骋而要其宿,此也一有一无,欲於两者,并观而得之,他有所不欲观者,非其道也。观此两者本同也,因出而异名,经曰:天下万物生於有,有生於无,故本同而名异。妙无非无,妙有非有,故曰有常可使无,无常可使有,有无同名为常,故得同称为玄也。有无一也,无固玄也,有亦玄也,故曰同玄。经曰万物并作,吾以观其复,复命曰常,经中三观,曰妙曰徼曰复,后知观复之观,徼妙一也。○林氏曰:常无常有两句,此老子教人究竟处,此两欲字有深意。欲者要也,要如此究竟也,有与无虽为两者,虽有异名,其实同出。能常无常有以观之,则皆谓之玄。玄者造化之妙也,以此而观,老子何尝专尚虚无。若专主於无,则不曰两者同出矣,不曰同谓之玄矣。○倪氏曰:无与有,皆道之常,常无,道之未形者也,常有,道之已着者也。道常无亦常有,有无相生,不可缺一。道之常无者,欲人观道之妙也,妙者精而在其中者也。道之常有者,欲人观道之徼也,徼者粗而在边者也。世谓老子专言无不言有,以此首章,有无并举,未尝偏有所取合也。於首章言之,可见其作书之意也。诸家说多以无欲有欲为句,夫欲者道之蔽也,无欲可尔,岂可有哉。○吕氏曰:观妙者观於内也,妙者神也,神者妙万物而为言也,故内观者摄动心,止欲念,聚神光,结正炁,凝胎真也。太上有内观定观之经,仙真有收视返听之诀,《真诰》曰:内观者为灵仙之根也,徼,边隅也,又归也。○董氏曰:凡远而无所至极则其色必玄,其在人心乃渊默无象之义,关尹子所谓不可测不可分,故曰天曰命曰神曰玄,合曰道是也。○或曰:诸家皆以常无欲常有欲句解之,今独取常无常有句解者何也,曰诸家皆以常无欲常有欲句解者,理非不通也,但与下文同谓之玄意不相属,若常有欲,岂可谓玄,又曰有欲者亡身,亡身为玄,可乎?又有以常有欲为运用工夫,此说非不妙,亦未免牵强耳。不若常无常有句绝者,平易而理长也,今故取之。   玄之又玄,众妙之门   何氏曰:妙固妙也,徼亦妙也,故曰众妙。○林氏曰:玄之又玄者,赞言其妙也。众妙即《易》所谓妙万物者也。门言其所自出也,此章人多只就天地上说,不知老子之意正要从心上理会。○吕氏曰:玄者微妙之极也。又曰玄,天也,玄之又玄,则天中之天,郁罗萧台,玉山上京,在人乃天谷神宫也。为脑血之琼房,津液之山源,百灵之命宅,自已长生大君居之,人能以神内观於天中之天,则胎仙自成,天门自开,万神从兹而出入,故曰众妙之门。○柴氏曰:乾坤阖辟,体用出入之所,何莫由斯门也。○刘氏曰:玄之又玄,谓元之始自然也,此乃众妙之门户。此章首论道,次论天地,又以次论人心,可谓尽之矣,学者当默识之。○董氏曰:理事皆从此出,故云众妙之门。   第二章   天下皆知美之为美,斯恶矣。皆知善之为善,斯不善矣。   何氏曰:夫道者无状之状,无物之象,陶冶变化,天地之美具焉。一阴一阳之道,继善成性,知之者不如忘所知,况天下皆知乎哉。故知美为美,不如不知之美为至美。人皆知为美,则美中有恶,以知之浅也。知善之为善,不如不知之善为至善,人皆知为善,则善有不善,以知之外也。○吕氏曰:夫体道全德之士,与物混成,等其自然,天下皆知其美者自美,吾不知其美,善者自善,吾不知其善。大齐物我,超乎对偶之外,岂有美恶善不善之为对哉。世人不悟乎未始有物,溺於私见,或以貌象声色为美,功名富贵为善,妄心一起,虽恶而美之,虽不善而善之,今之所弃,后或用之,昔之所是,今或非之,则美与恶、善与不善,奚择焉。○吴氏曰:美恶善不善之名,相因而有,以有恶故有美,以有不善故有善,皆知此之为美,则彼为恶矣,皆知此之为善,则彼为不善矣。欲二者皆泯於无,则无美恶善不善矣。○林氏曰:此章即有而不居之意,有美则有恶,有善则有不善,美而不知其美,善而不知其善,则无恶无不善矣。   故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。   何氏曰:夫言无必有,言有必无,相生也。难作於易,易图於难,相成也。尺有所短,寸有所长,相形也。高岸为谷,深谷为陵,相倾也。鹤鸣子和,如声音形动影随,如前后善否美恶,常对立於天下,凡小知小识,有美有善,不如不识不知,尽善尽美也。○李氏曰:有生於无,无生於有,难事易,易事难,长则短,短则长,才有高,便有下,有声音,便相和,前随后,后随前,故有无难易,互相倚伏,有美便有恶,有善便有不善也。○吕氏曰:两仪既立,物物为对,故相生之以有无,相成之以难易,相形,之以长短,相倾之以高下,相和之以音声,相随之以前后,动涉有为也。○林氏曰:此六句皆喻上面美恶善不善之意。○欧阳修曰:前后之相随,长短之相形,推而广之,万物之理皆然也。老子之为书,其言虽若虚无,而於治人之术至矣。   是以圣人处无为之事,行不言之教。   何氏曰:圣人能知无,知道之枢机,故人皆事事,我处无事之事,於物与之为娱,吾何心於事。人皆言言,我行不言之言,言未尝言,与人并立,而使人化,吾何心於言。○吕氏曰:且有无难易长短高下音声前后,既有对偶,未免乎累,是以圣人遗物离人,独立乎万物之上,不与物为对,经所谓独立而不改,物无能偶之者,故能为无为,事无事,忘言忘象,默符自然,岂假容声哉。南华言至为去为,至言去言,故曰处无为之事,行不言之教。   万物作而不辞,生而不有,为而不恃,功成不居。夫惟不居,是以不去。   何氏曰:圣人作而万物睹,万物作圣人乌得而辞,虽不辞生之为之之责,而亦不有不恃,不居其成,而功在圣人,自不可却而去者,势也,非圣人意也。○林氏曰:天地之生万物,千变万化,相寻不已,何尝辞其劳,万物之生,盈於天地,而天地何尝以为有,如春生秋杀,而造化何尝恃以为能,故曰生而不有,为而不恃,其意只在於功成而不居,故以万物作焉而不辞三句发明之。作犹《易》坤作成物也,此即舜禹有天下而不与之意,有其有者不能有,无其有者能有之,《书》曰:有其善,丧厥善,故曰夫惟不居,是以不去。○李氏曰:不辞不有,不恃不居,彼此两忘,有无不立,是以真一常存,而不去也。○吕氏曰:圣人体道在己,其用心也不劳,其应物也无方,故万物并作,随感而应,若谷应声,美恶皆赴,无所辞也,故曰万物并作而不辞。自形自色,自生自化,各极其小大,而遂其性,孰有之哉。关尹子物非我物不得不应,我非我我不得不养,故应物而未尝有物,养我而未尝有我,故曰生而不有。泽及万世而不为仁,覆载天地而不为大,故曰为而不恃。功盖天下而似不自己出,认之则惑矣,故曰功成不居。有居则有去,古今是也,在己无居,物莫迁也。惟其不自居、不自有、不自恃,所以与物翱翔於万物之上而自若,未始或去也。○吴氏曰:作谓物将生,不辞不有,不恃不居,此天地无为之事也。不去常存也,天地不居,成物之功,故其功常久而不去。○董氏曰:此章进学者於名迹两忘之地也。   第三章   不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使心不乱。   李氏曰:不矜自己之贤能则民淳,不贵奇货则民富,不见可欲则心定。○吴氏曰:尚谓尊崇之,贵谓宝重之,见犹示也,不尚之,不贵之,是不示之以可欲,使民之心不争。不为盗,是不乱也。○林氏曰:尚,矜也,我以贤为矜尚,则必起天下之争,禹惟不矜,天下莫与汝争能,便是此意。我以宝货为贵,则民皆有欲得之心,其弊将至於为盗,人惟不见其所可欲,则其心自定。   是以圣人虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。   李氏曰:虚其心,全性也。实其腹,全命也。弱其志,全神也。强其骨,全形也。○吕氏曰:前言不贵难得之货,不见可欲,即是虚其心也。不尚贤,即是弱其志,若曰止是虚其心,则恐泥於顽空。若曰止是弱其志,则恐不能自立。故复言圣人之治身也,须虚其心,更须实其腹,既弱其志,更须强其骨,虚者实之对,弱者强之敌,灵台朗彻,虚室生白,不受一尘,是虚其心也。既虚矣,不能吐纳太和,咀嚼沆滋,饮玄英之无母,食大梵之天粱,以实其腹,徒守性空,安能脱胎神化,白日上升也哉。由是观之,虚心实腹,不可偏废也,明矣。以谦自下,以卑自牧,是弱其志也,志既弱矣,然闻道不能说於力行,则无所卓立,安得如《易》所谓天行健,君子以自强不息。内炼之士,或干旋泝流,上通三关而补於脑,脑满则骨强矣。弱志强骨,不可偏废也,亦明矣。○何氏曰:虚心者清本超原也,实腹者积精累炁也,离虚坎实之道,其神全矣。弱志者专炁致柔也,强骨者闻道勤行也,坤顺乾健之道,其德全矣。○柴氏曰:无自贤,无贵货,无所欲,则心中自虚灵,腹中气自实,心虚无物,志自柔和,腹中有养,骨自强健矣。   常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。   何氏曰:神与德俱全,自有不言之化,使民由之而不自知也。昔有知而今无知,昔有欲而今无欲,《庄子》:同乎无知,其德不离,同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣,岂敢自私用智而他为哉。下之人则不敢为,上之人则为无为,熏然至治之感,无迹可寻。○林氏曰:古者其民淳朴而无所知,无所欲,虽其间有机巧心者,所知虽萌於心而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此,圣人於世亦无所容心,其为治也,皆以无为为之,所以无不治也。○吕氏曰:无为即道也,圣人以道唱於上,百姓以道和於下,朝斯夕斯,颠沛必於是,造次必於是,非道不行,非道不言,凡所作为,则无为之道。若为於有所为,则心劳形役,而终於惫矣。为之於无所为者,虽服饵英华,嘻吸天炁,漱咽云液,运炼玄珠,上际於天,下蟠於地,妙用纵横,神凝迹移,百体俱理矣,故曰为无为,则无不治。○董氏曰:此章言忘贵尚,泯思虑,则复於无为而合至理也。   第四章   道冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗。   吴氏曰:或,疑辞,不敢必也。道之体虚,人之用此道者,亦当虚而不盈,盈则非道矣。渊,深不可测也,宗者,宗祖之宗,族之统也。道者万物之统也,故曰万物之宗。似者,亦不敢必之辞也。○何氏曰:冲,虚也。道贵以冲虚为至用也。庄子知无用而始可言用,如盈则中不虚,其用小矣。似者,杳乎难正言之也,虚之至也。○林氏曰:冲,虚也,道体虽虚,而用之不穷,或盈或不盈,随时而不定也。似者,以疑辞赞美之也。万物之宗,即庄子所谓大宗师也。○李氏曰:道冲而用之,或不盈,谓不自满也。不自满者必受益,挫锐解纷,虚中忘我之谓也。○吕氏曰:天一生水,其用在中,故曰冲。冲字从水从中,言炁中有真一之水,是名为冲。冲者炁也,和也。金华真人曰:冲和入体以活,谷神能知冲用飞升昆仑,正言道以冲界为用也。严君平曰:冲以虚为宅,和以无为家,以虚无为之用,自然不至於盈溢也。惟其不盈,故能渊兮似万物之宗。夫渊者至深而不可测,至静而莫能动之谓也。万物之宗,即至道尔。宗者祖也,生一生二生三生万物,则道者岂不为万物之宗祖乎。   挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。   吴氏曰:夫说者又钝,光者必暗,犹盈者之必溢。道不欲盈,故锐者挫之,而不欲其说,光者和之,而不欲其光,此四句言道之用不盈也。○林氏曰:挫其锐,言其磨袭而无圭角也。解其纷,言处其纷扰之中而秩然有条也。光而不露,故曰和其光。无尘而不自洁,故曰同其尘。○李氏曰:挫锐解纷,和光同尘者,虚中忘我之谓也。○吕氏曰:挫其锐者,摧挫其刚锐名利之气,澹泊自居,不露圭角之谓也。解其纷者,解释其纷哗扰乱之心,沉默自处,不与物交之谓也。光者,光华也,尘者尘俗也。《庄子》曰:宇泰定者,发乎天光。儒者曰:充实而有光辉之谓大,今也以冲为用,则云腴天光,日精月华,流入四肢,内既充实,光辉自然发越,莫不粹然见面而盎背,其与常人亦异矣。冲和既实於内,神六又发於外,直须温柔平易,混世同尘,并处杂居,而不决择,不然则人将指傲世怪诞不经之人也。○何氏曰:其虚云何,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘也。此四者泯然无迹,则心如太虚,谷以虚应,道以冲用,此章两言似或者,所谓活句,宜详味。   湛兮似或存。   吴氏曰:湛,澄寂之意,道之体虚,故其存於此也。似或存而非实有一物存於此也。此一句言道之体虚也。○吕氏曰:湛,澄清莹彻,似或存者,如在而非在,非有非无之象也。仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽然在后是也。○林氏曰:若存若亡,似有似无,故曰湛兮似或存也。   吾不知谁之子,象帝之先。   吴氏曰:吾不知谁之子,问辞也。象帝之先,答辞也。象言天有象,帝言天之主宰也。天亦由道而生,故曰象帝之先。○李氏曰:象帝之先者,太极未分前也。○吕氏曰:《黄庭经》问谁家子在我身,即所谓吾不知谁之子也,即自己性真,自古以固存,长於上古而不为老,故曰象帝之先。○董氏曰:此章言妙本冲虚,而其用不测也。   第五章   天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。   吴氏曰:仁谓有心於爱之也,刍狗缚草为狗之形,祷雨所用也。既祷则弃之,无复有顾惜之意。天地无心於爱物,而任其自生自成,圣人无心於爱民,而任其自作自息,故以刍狗为喻,盖圣人之心虚而无所倚着,若有心於爱民,则心不虚矣。○林氏曰:生物,七也,天地虽生物而不为功,与物相忘也。养民,仁也,圣人虽养民而不以为恩,与民相忘也。不仁,不有其仁也。刍狗祭则用之,已祭则弃之,喻其不着於意而相忘尔。经曰:上德不德,是以有德,不仁犹不德也。《庄子》大仁不仁,又曰:至德之世,相爱而不知以为仁也,亦是此意。○吕氏曰:天地无恩而大恩生,圣人不仁则大仁成,以其无私也,故谓之不仁。天无私覆,地无私载,圣人无私化,当生则生,当死则死,惟元炁之所运,天地圣人未尝容心於其间,譬犹刍狗耳。刍者草也,束刍为狗,以供祭祀,当其用也,盛以中箧,被以文绣,尸祝斋戒以将之,敬之至也。及其已事,行者践之,爨者焚之,抑无用之弃物耳。天地於春生夏长之时,疑若仁爱之厚,及其凋落之际,天地所不能生。圣人於矜怜抚养之时,疑若仁爱之厚,及其死亡之际,圣人所不能救。亦犹尊刍狗於未祭之前,而弃之於已祭之后,未祭之前所当敬也,已祭之后,所当弃也。故以刍狗为万物百姓生杀之喻,不如是则不足以见天地圣人之无私,因其不仁,乃所以见天地之大也。○李氏曰:天覆地载,化民育物,可谓至仁。言不仁者忘其所自也。圣人爱民治国,亦复如是,修身养命,亦复如是。   天地之间其犹橐钥乎,虚而不屈,动而愈出,多言数穷,不如守中。   吴氏曰:橐钥,嘘风炽火之器也。天地间犹橐钥者,弃象太虚,包含周遍,钥象元炁,氤氲流行之用。不屈谓其动也直,愈出谓其生不穷。惟其橐之虚,而钥之化,化者常伸,故其钥之动而弃之生,生者日富。在天地之间如此,其在人也,则惟心虚无物,而气之道路不壅,故炁动有常,而虚中之生出益多。数犹速也,穷谓气乏,人而多言则气耗损,是速其匮竭也。不如虚心固守其神,使外不入,内不出,则其中虚也无涯,而所生之气亦无涯矣。○林氏曰:橐钥用而风生,其体虽虚而用之不屈,动则风生,愈出愈有,天地之间,其生万物也亦然,弃钥之於风,何尝容心焉。天地之於生物,亦何尝容心焉。故以此喻之。多言数穷,不如守中者,意谓天地之道不容以言尽,多言每每至於自穷,不如默然而忘言,孔子曰:予欲无言,天何言哉,四时行焉,百物生焉,正此意也。○李氏曰:此章乃结上章道冲而用之之义。天地之间,其犹橐钥者,虚中也,虚而不屈者,无心也。动而愈出者,应变无穷也。不如守中者,亦虚中而已。○陆氏释屈作竭,文始妙道真人问老子曰:道德修身至要,在於何章?老子曰:在於守中抱一,深根固蒂。曰:何谓守中?老子曰:中者中宫也。原夫赤子在母腹中,脐蒂与母脐蒂相连,暗注母炁,母呼亦呼,母吸亦吸,绵绵十月,气足神备,脱蒂而生,亦犹果之受气既足,脱蒂而下也。脐间深入三寸谓之中宫,亦曰黄庭,男子谓之气海,女人谓之子宫,吾昔受太上道君诀曰:勤守中,莫放逸,外不入,内不出,还本元,万事毕。勤守中者,一意以守元海也。不出入者,令往来之息兀然注於中宫气海,勿使息之出入也。还本元者,脐间乃一万二千五百息之源,五脏六腑生气之本,以息还归本源,以神御之,使息定息住也,右此乃吕氏本所载。   第六章   谷神不死,是谓玄牝。   吕氏曰:谷者天谷也,神者一身之元神也。天之谷,含造化,容虚空,地之谷,容万物,载山川,人与天地同所禀,亦有谷焉。其谷藏真一,宅元神,是以人之头有九宫,上应九天,中间一宫谓之泥丸,又名紫府。九宫之外,别有一宫,亦有数名,一名寥天,又名天关,又名玉京山,昆仑顶,太渊池,又名天谷,乃元神所住之宫,其空如谷而神居之,故谓之谷神。神存则生,神去则死,且日之接於物,夜则交於梦者,神不安其居也,使其去而不还,游而不返,则死生之途隔矣。由是观之,人不能生而神生之,人不能死而神死之。然谷神所以不死者,由玄牝也。玄,阳也,天也,牝,阴也,地也。玄者天之色,纯阳虚无之炁,轻清而浮於天。其字从无从火,自无而生,居於玄元之宫,故为玄也。牝者地之性也,纯   阴谷实之气,重浊而沉於地,其字从气从米,自有而生,居於牝元之府,故为牝也。二熙升降於呼吸之间,有法以制之,逆其所顺,使阴不得而长,还其所生,使阳不得而微,以无为有。易有为无,以坤元谷实之气,升而出之,以天元虚无之炁,降而归之。天炁既归於身,则阴滓自然荡尽,复为纯阳之人矣。故曰还将上天炁,以制九天魂,然则玄牝二炁,各有深旨,非遇至人,授似口诀,不可得而知也。苟知二气之所由,则知玄牝之妙。食其太和,袭其炁母,以养其神,神依其黑,得以归其谷而不死,岂非玄牝之功乎。故曰谷神不死,是谓玄牝,《灵枢神景内经》:天谷元神,守之自真,上下玄牝,子母相亲。又曰:玄牝乃天地之器,夺之以神,得之以真,升降之道也。○何氏曰:谷,虚也,神所舍也,人自壮趋老,自老趋死,以精神耗散,不知安静颐神,虽日宴坐而驰心於外,则谷不虚而神不存,何以不死。惟求精於杳冥,求物於恍惚,形神洞达,与道合真,可以长生。玄,天也,虚也,牝,地也,静也,人能积虚以通神,致静以养真,则玄牝不死之道得矣。○李氏曰:谷神不死,虚灵不昧也。玄牝者,一阴一阳也。   玄牝之门,是谓天地根。   吕氏曰:既以升降为玄牝,则门者乃玄牝二无出入之门户也。泥丸宫之前有明堂,明堂下通於鼻,故鼻为玄门。鼻通六府出入者,轻清之炁以接於天,故谓之天根。牝元宫之上有黄庭,黄庭通重楼而至口,故口为牝门,口通五脏出入者,重浊之炁以接於地,故谓之地根。世人不穷其本,不究其源,便以鼻为玄,口为牝,则玄牝之门又将何以名之,此由不造其妙也。○何氏曰:致虚极,守静笃,入得此门,天地之根尽在是矣。盖天付以炁,地付以精,聚而为神,此其根也。根不拔则命可久也,故曰我命在我不在天地,又曰:我与天地分一炁而治,自守根本是也。○倪氏曰:玄者阳也,乾也,天玄是也。牝者阴也,坤也,牝马是也。门者所由出入,乾坤一阖一辟也。根者犹木之根,生之本也。《易》所谓易有太极,是生两仪。又曰:乾坤易之门是也。○李氏曰:一阖一   辟,生天生地。○刘氏曰:玄,阳也,牝,阴也,门者二炁橐钥之门,如   前章云众妙之门,亦如语云谁能出不由户,何莫由斯道也。未有天地,先有元炁,是谓天地之根也。   绵绵若存,用之不勤。   吕氏曰:绵绵者,不绝如线之谓也,当其玄牝二炁入乎其根,闭极则失之於急,任之则失之於荡,皆非正也,欲其绵绵续续,勿令间断,若存而非存,若无而非无,真息来臻於泰定之中,如龟之藏,如蛇之垫,未尝至於勤劳迫切也。《庄子》云:古之真人,其息深深,息之以踵,《灵枢内经》:混沌灵感,升云炼根,绵绵不息,用之胡勤。○何氏曰:绵绵永存,绳绳不穷,湛兮似或存也。用之虽不可既,终身有不勤者,勤则劳且竭矣。太史公曰:凡人所生者神也,所托者形也,神太用则竭,形太劳则弊,形神离则死。○吴氏曰:绵绵谓长久不绝,存谓神之存,勤,劳也。凡气用之逸则有养而日增,用之动则有损而日耗,言神长存於中,则气不消耗也。○李氏曰:一阖一辟往来不息,莫知其极,动静不惑,不劳功力,生生化化而无穷也。《列子》全载此章,乃曰黄帝书曰云云,按葛仙公《内传》,黄帝时老君为广成子为帝说此经,故帝着书乃引此章云。   天地长久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长久。   何氏曰:天地一於生物,而不自生,经曰生而不有,长而不宰,是谓玄德,皆言天地不自生,乃能长生,故曰博厚所以载物,高明所以覆物,悠久所以成物,记三言物皆主於生物,而不言天地之自生。○李氏曰:天不自天,地不自地,故生不息。○林氏曰:此章以天地喻圣人无容心之意,天地之生万物,自然而然,无所容心,故千万岁犹一日也。   是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪,故能成其私。   何氏曰:圣人配天地而无疆,奉覆载以无私,以劳天下,岂不以天地与我同根,万物与我同体,人皆取先己独取后,自后而人先之,人皆取实己独取虚,形外而道存之。又曰:圣人以道为身而无身,何私之有,此其所以参天地而无穷欤。○吴氏曰:后谓卑贱在下,先谓尊高在上,外谓清静无为,存谓长生住世,无私谓后其身,外其身,成其私谓身先身存,圣人非欲成其私也,而自有身先身存之效,假设众人有心成其私者,言之则为能成其私也。○李氏曰:圣人不自圣,故与天地合德。○林氏曰:圣人之修身,无容心於先后,无容心於内外,故莫之先而常存,是以无私而能成其私,此一私字非公私之私也,若以为公私之私,则不得谓之无容心矣。此语是老子诱人为善之意,及释氏翻出来则曰真空实有,真空便是无私之意,实有便是能成其私之意。○河上公曰:人以为私者,欲以厚己也。圣人无私而己自厚,故能成其私。   道德真经集义卷之一竟   道德真经集义卷之二   盱江危大有集   第八章   上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几於道。   林氏曰:此章又以水喻无容心之意,上善者,至善也,谓世间至善之理与水一同,水之为善,能利万物而何尝自以为能。顺流而不逆,不争也,就卑就湿,不以人之所恶为恶也,以此观水则近道矣。几,近也。○吴氏曰:上善至极之善,有道者之善,其若水者何也,盖水之善以其灌溉洗濯,有利物之功,而不争处高洁,乃处众人所恶卑污之地,故几於有道之善。几,近也。○吕氏曰:得天一之妙,体道一之端,全上善之功者莫过於水。水者方圆凝释,俱协其宜,是陕圣人研其道,法其善,应变随时,如水之性,或刚或柔,或方或圆,无可无不可,故曰上善若水,至人由一以贯道,即道以会一,故以水喻心,以心造道,且《参同契》言:一者道枢,知白守黑,彭真人所解皆为一也。盖金液玉液为金丹之道枢,灌溉五脏,滋溢三田,漱咽则顺下,斡旋则沂流,《黄庭经》 言:漱咽灵液灾不干,夫炁中有真一之水,水中有真一之炁,是以华池为上善之利源也。   居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。   何氏曰:首句上善若水,非徒以水为善,甚欲人皆似之,与水相似,俱备此善之上也。若水者,若道也。故人之善居,若水之於地,水得地而流,地得水而柔,岂有挟其所居乎。人之善心,若水之於渊,人无鉴於流水,鉴於止水,岂有失其本心乎。人之善与,若水之於七,则酌彼注兹,岂肯以人从欲乎。人之善言,若水之善信,则如潮之有时,岂得自食其言乎。人之善政,若水之於治,则如手中准,岂复高下其手乎。人之善事,若水之於能,则能方能圆,岂不达权尽变乎。人之於动,若水之於时,则时止时行,岂不应机任运乎。○李氏曰:居善地,利物也。心善渊,容物也。与善七,生物也。言善信,应物也。政善治,化物也。事善能,成物也。动善时,顺物也。   夫惟不争,故无尤。   林氏曰:上七句之善,皆言有道之士其善如此,而不自以为能,故於天下无所争,亦无尤怨之者,此即汝惟不争,天下莫与汝争能。解者多以此为水之小善七,故其说多牵强,非老子本旨。○何氏曰:兼其数善,又始此不争,终此不争,善之善者也。谁能似之,故无尤。夫不善,故有尤,既善矣,而不免於争,则亦有尤。有善且无争,又何尤为。此若水之为善而与道相似者欤。○李氏曰:水取柔和之义,处下之义也,利物无争,故无尤。○吴氏曰:夫惟有道者之上善,不争处上而甘处下,故人无尤之者。尤谓怨咎,故欲上人者,不免有争心,有争则有尤矣。   第九章   持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。   林氏曰:此章只言进不如退,故以持盈揣锐为喻,器之盈者必溢,持之则难也,不如不盈之易持耳。已者勿盈之意也。揣,治也,锐,铦也,治器至於极铦极锐,无有不折,不如不锐者可以长保。○吴氏曰:持,捧之也。已,止也。此章谓道不欲盈,盈则易至於溢也,不如已之而不使盈也。锋者不可以锐,锐者则易至於到,而不可长保其锐矣。盈之则不可长保其盈,亦由是也。○ 刘氏曰:盈则必虚,戒之在满。锐则必钝,戒之在进。   金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功成名遂身退,天之道。   林氏曰:富贵而至於金玉满堂,必不能长保。居王公之位而至於骄盈,铃遗其答。故欲全其功,保其名者,必知早退,乃为天道。功成名遂,是随其大小而能自全者,故曰成曰遂。若不知自足,则何时为成耶,何时为遂耶。此四字须仔细看。○吴氏曰:世有金玉满堂而不能守者,何哉?盖因富贵而骄,自遗其咎耳。是以功成名遂身退,乃合天之道,此言不可盈之也。金玉满堂谓富,骄谓盈之者,自遗由己所致,非由乎人,功成名遂谓贵,身退谓不盈之者,天之道虚而不盈,故四时之序,成功者去。○李氏曰:功成名遂身退,戒盈劝谦之义。○吕氏曰:《易》曰:知进退存亡而不失其正者,其惟圣人乎。陆希声曰:持大器而满盈,虽惧之不如早止,居大位而亢极,虽忧之不如早退。至於从赤松之游,泛扁舟而去,亦明於持盈之义也。○刘氏曰:金玉必累,戒之在贪,富贵必淫,戒之在傲,功成名遂必危,戒之在不知止。老子之言深欲救人,非谓绝人事处山林者可以入道,虽居富贵功名之域,皆可勤而行之。   第十章   载营魄抱一,能无离乎?专炁致柔,能婴儿乎?   何氏曰:抱一无离,子能守一,一亦守子也。专炁致柔,能婴儿,经曰含德之厚,比於赤子,骨弱筋柔而握固。专炁者纯气之守也。致柔,至和不迁也。此大人者不失其赤子之心也。○林氏曰:载犹车载物也,婴儿未有见闻,则其气专。致者极也,柔者顺也,能如婴儿专气致柔,则能抱一矣。故曰专气政柔,能婴兄乎。此老子设问语也。盖曰人能如此乎,此下数句皆然。○吕氏曰:魂强者生之徒,魄壮者死之徒,盖魂者属於阳而喜於清虚,魄者属於阴而好营扰,盖魄者阳之贼也,且魄之为物,喜人耽於声色,尚於浮华,迷於昏寐,驰骋游走,耗人精气,使人趋於死地,形谢之后,得以享其祭祀也。是以圣人以神御炁,以形制魄,法地之用,安静厚载,镇以不动,阴魄虽欲营营,动我念虑,其可得乎。故曰载营魄。原其载之之法,则抱一无离之耳。抱一者如鉴之含明,明岂离於鉴乎,犹恐载之不至,故虽纯一而不杂,静一而不变,是谓不二,乃能神全而不亏,精用而不竭,未尝须臾离也。故曰抱一能无离乎,且神不治则气乱,神治则气不妄作矣。至人善於调御,专於精诚,乳之以虚,息之以踵,纯粹柔弱,其养炁如灵龟,其养神也如婴儿,婴儿含德之厚,居不知所为,行不知所之,故曰专气致柔,能婴儿乎。○李氏曰:载营魄,犹车载物之喻。魄好运动,好驰骋,好刚锐,故曰营魄。魄属阴,阴盛则害阳,情盛则役性,能制伏者,抱一无离,致柔无疵,无为为雌,无知使阴魄不能肆其情,至於魄伏阴消,则神灵性寂矣。不用拘束,自然不动,如获宝满载而归,自抱一以下,纯是载营魄之义。   涤除玄鉴,能无疵乎?   何氏曰:关尹子知心无物,则知物无物,知物无物,则知道无物,故不敬玄妙之言,心思玄妙者神愈伤,此言濯去玄览,除心之瑕,乃无疵也。○吕氏曰:不为魄所荡,内不为气所使,涓涤思虑,绝弃情欲,是谓玄览。夫玄览者,观其妙而非目之所见,除至真之外,一切屏去,表里虚彻,空洞自然,灵府湛寂,始能玄览,既能玄览,为玄览碍,玄览亦除,则无疵矣。○李氏曰:不见不闻,尘净鉴明。○董氏曰:夫玄妙之见不除,是为解缚,涤除之迹犹存,是为觉碍,无疵则法爱忘而能双泯矣。   爱国治民,能无为乎?   何氏曰:黄帝书富国安民者,炼气之法也。圣人以身为国,以心为君,精气为民,民安国泰,民散国虚,心无为则气和,气和则万宝结,心有为则气乱,气乱则英华散矣。○吕氏曰:至人治身,亦犹治国,爱其民所以安其国,爱其气所以保其身。善爱身者,以心为君,以血为臣,以气为民,一其性,养其气,使充塞百关,珍之调之,使其自然,又何为之有。治国治身,义均一体。○李氏曰:不动不摇,道泰时清。   天门开阖,能无雌乎?   何氏曰:《庄子》有乎出有乎入,入出而无见其形,是谓天门。又曰:其心以为不然者,天门弗开矣。此言天门即玄门也。一阖一辟之变,守静守柔,乃守雌也。○林氏曰:天门者天地间自然之理也。○倪氏曰:天门者,乾也,《易》谓之户,有开必有阖,开阖相为用者也。能无雌,诸家皆作能为雌,然以上文例之曰能无雌乎,是不欲其有疵也。曰能无为乎,是不欲其有为也。今曰能无雌,是不欲其有雌也。老子以柔为上,宜欲雌者而曰无雌,盖一於雌而无雄,是能阖而不能开也,非天门也,故发无雌之义,欲以阳济阴也。○诸本皆曰:能为雌,独倪氏曰能无雌,然以上下文观之,不若无雌文意为顺。或云雌静而不滞於静,乃无雌也。又曰:无雌乃无阴邪以间之也,亦通。   明白四达,能无知乎?   何氏曰:明白四达,觉也,照也,能若无知,则觉而不照,见而常寂,所谓无知乃真知也。○吕氏曰:性天朗彻,光被四表,洞烛八荒,实而若虚,有而若无,智周万物,而返智於愚,明并三光而归於昧,使人日用而不知,故曰明白四达,能无知。○林氏曰:明白四达,无所不通,而以无知为知,则能抱一矣。○李氏曰:出聪屏智,和光同尘。   生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。