宋元学案 - 第 92 页/共 437 页

天良能本吾良能，顾为有我所丧尔！ 　　上达反天理，下达徇人欲者与！ 　　性其总，合两也；命其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。 　　百家谨案：此节讲性命语颇艰涩难解，朱子亦谓其语未亲切。然细案之，亦可咀味。性无有二，字宙以来只此一物，故云「性其总」，以其为总会处也。人人各得，有合两之象。人受命于天，夭寿穷达不齐，各有一定之则。不穷理尽性，推极其总之要，则不能致于命而得其所受之分。逮穷理尽性，而所受之命不可变，盖知吾受分之有则也。然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。至于性之在人，则为天下古今之所总，通极于道，有感必应，上文所谓「气之昏　明不足以蔽之」，何不可知人知天，尽性以至命也﹖下言圣人之忧，盖天与圣人一也，而圣人有忧者，欲尽其辅相之道，而不能同天地之无忧也。 　　湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔！ 　　心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。 　　尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于物，然后能成己成物而不失其道。 　　以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等。故告子之妄，不可不诋。 　　百家谨案：生者，气也；生之理，性也。人有人之生，物有物之生，则人有人之性，物有物之性。 　　「生之谓性」，未尝不是。惟是告子浑羽雪玉于白，同牛犬于人，入于儱侗，开后世禅门之路径，所以可诋。 　　性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已。行险以侥幸，不顺命者也。 　　形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。 　　程子曰：学至气质变化，方是有功。 　　朱子曰：气质之说，起于张，程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说道，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。 　　黄勉斋曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品。及至横渠，分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定。盖自其理而言之，不杂乎气质而为宗，则是天地赋与万物之本然者，而寓乎气质之中也。故其言曰：「善反之，则天地之性存焉。」盖谓天地之性未尝离乎气之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。曰：「形而后有气质之性，其所以有善恶之不同者，何也﹖」曰：气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少。金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。曰：「既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也﹖」曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。《记》曰：「人生而静，天之性也。」程子曰：「其本也真而静，其未发也五性具焉。」则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。尝以是质之先师，答曰：「未发之前，气不用事，所以有善而无恶。」至哉此言也！ 　　真西山曰：张子有言：「为学大益，在自求变化气质。」此即所谓「善反之」者也。 　　百家谨案：先生虽言有气质之性，下即言「君子有弗性焉」，是仍不以气质之性为性也，柰何后之言性者，竟分天命、气质为性乎﹖杨　晋庵东明曰：「气质之外无性。盈宇宙只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者理自昭著，得气浊者理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂糅，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体立二五根宗，虽杂糅而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人所以无不善也。」先遗献谓晋庵之言，可谓一洗理气为二之谬，而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者是气之杂糅，而非气之本然；其本然者可指之为性，其杂糅者不可以言性也。天地之气，寒暑往来。寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬夏寒暑之常道，则一定之理也。人生之杂糅偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之必，所谓「厥有恒性」，岂可以杂糅偏胜者当之﹖杂糅偏胜，不恒者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然者是性，失其本然者非性。此毫厘之辨。 　　百家又案：先生言「善反之，则天地之性存焉」，此则所谓变化气质也。夫汤、武之反，不远之复，由违乎性，故须反复乎性也。若既以气质之外无性，则性又何须变化乎﹖吕巾石怀先生之说，专以变化气质为宗旨，以为：「气质由身而有，不能无偏，犹水火木金，各以偏气相胜。偏气胜，则心不能统之矣。皆因心同形异，是生等差。故学者求端于天，不为气质所局矣。」此言似是而有辨。先遗献曰：「气之流行，不能无过不及；故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑虽有过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。今曰心之本来无病，由身之气质而病，则身与心判然为二物矣。孟子言陷溺其心者为岁，未闻气质之陷溺其心也。盖横渠之失，浑气质于性；巾石之失，离性于气质。总由看习不清楚耳！」 　　百家又案：气质之性与变化气质之说，先遗献辨之明矣。犹有疑：「气质即性，又不须变化，然则人皆圣人、无不善之人与﹖」百家曰：恶！是何言也！夫所谓气质即性者，谓因气质而有天命之性，离气质无所谓性也。性既在此气质，性无二性，又安所分为义理之性、气质之性乎﹖然气质实有清浊厚薄之不同，而君子不以为性者，以性是就气质中之指其一定而有条不紊，乃天下古今之所同然无异者而言，故别立一性之名。不然，只云气质足矣，又何必添造，别设一性之名乎﹖子刘子曰：「气质还他是气质，如何扯着性！性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。」可谓明切矣！所谓气质无待于变化者，以气质之本然即人之恒性，无可变化。若气质之杂糅偏胜者，非气质之本然矣。故曰：气质无待变化。非谓高明可无柔克，沈潜可无刚克也。 　　人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰「善」，而曰「成之者性」。 　　百家谨案：先生之言才，就人有气质之偏，故有才有不才。言性亦因有气质之偏之混，故必待尽性而后成性。若论其本然，孟子言性善，又曰「若夫为不善，非才之罪」，则性固不待人为而后成，才亦无有才不才之别。何以言之﹖气质者，天地生人之本，宇宙圣愚之所同也。因气质而指其有性，是性者即从气质之本然者而名之，非气质之外别有性也。性既是气质，则气质之偏者，非惟不可言性，并不可言气质也，柰何将气质之偏者混扰于性中乎！盖气质之偏者，习也。习不因堕地后而始有。五方土地之风俗，父母胎中之习养，此即麦之肥硗、人事、雨露也，岂得谓麰麦之才有殊乎﹖先遗献曰：「气质即是情才。由情才之善而见性善，不可言性善而后而后情才善也。若气质有不善，便是情才不善；情才不善，则荀子之性恶可谓非矣。至于成性与尽性，则大有分别。尽性属人力，成性则本成之性，是天之所生，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性之理。先生之言性，由人而成，失《大易》之旨矣！」 　　杨开沅谨案：成性之说，始于董子天人策。张子未能摆脱其说，亦气质之性误之也。气质自气质，如何云性﹖况气质本无不善哉！ 　　德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。舜、禹「有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。必曰「舜、禹」云者，余非乘势，则求焉者也。 　　高忠宪曰：性者天所命，德者己所成。气，血气也。德不胜气，则性命皆由于气；德胜其气，则性命皆由于德。穷理尽性，则德胜其气，故性能全天德，命能顺天理，而气变矣。其不可变者，独死生修夭，故曰「有命」，言其气之一定也。若富贵则曰「在天」，言有当得之理也。故有易简之大德，必受命而成位乎天地之中，以天理能悦心通志，为天下所必归。有不归者，如仲民、益、伊尹、周公，有继世之君，所乘所遇之不同也。舜、禹正由天理驯致天下之归，非气禀当然，非志意所与，故曰「有天下而不与」。其余有天下者，非乘势，则求焉，不可谓其「不与」矣。 　　利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心；心御见闻，不弘于性。 　　高忠宪曰：御，止也，为见闻所梏也。风雷犹有象，故不如心之速；心御见闻，故不如性之弘。然则人心无物，则不滞而神矣。 　　上智下愚，习与性相远，既甚而不可变者也。 　　杨开沅谨案：先生解「上智下愚」句，以习言，蒙上「相远」句，不以性言也，故曰「气质之性，君子有弗性者焉」与程子解殊别。 　　纤恶必除，善斯成性矣。察恶未尽，虽善必粗矣。 　　「不识不知，顺帝之则。」有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。 　　「在帝左右」，察天理而左右也。天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。 　　第笔 　　高忠宪曰：《大雅文王》之诗，本谓文王之神无时不在上帝之左右。张子借在为察，谓察天理而左右不违也。时义者，随时之义，时中之谓也。举此以教人，述此以行己，所谓「在帝左右」也。 　　和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。 　　莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！ 　　黄文洁曰：按《诚明篇》语性之广大，无如「万物一源」之语；论性之精切，无如「气质弗性」之语。此「阳明」、「阴浊」，分剔尤净。 　　刘蕺山曰：若领好以用恶，手势更捷。然在学者分上，只得倒做　。 　　不诚不庄，可谓之尽性穷理乎﹖性之德也，未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。 　　勉而后诚庄，非性也。不勉而诚庄，所谓「有言而信，不怒而威」者与！ 　　生直理顺，则吉凶莫非正也。不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。 　　「屈伸相感而利生」，感以诚也。「情伪相感而利害生」，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理，则凶为自取，吉其险幸也。 　　高忠宪曰：情，实也。天以屈伸相感，则万物生生而无不利。人以情伪相感，则有利有害，以杂之伪焉耳。 　　「莫非命也，顺受其正。」顺性命之理，则得性命之正。灭理穷欲，人为之招也。 　　高忠宪曰：灭理穷欲以取祸，则人为之招，而非命之正矣。 　　大心篇第七 　　大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。 　　朱子曰：性理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处，包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。又曰：今人理会学，先于见闻上做，工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻一事，只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。 　　高忠宪曰：心与天，一而已矣。心大无外，天大无外。天体物而不遗。故物有未体，则心为有外。有外之心，不足以合天心也。世人之心梏于见闻之狭，圣人穷理以尽其心之全体，则知性知天，而无有外之心矣。不萌于见闻，不因见闻而萌也。 　　百家谨案：心处身中，纔方寸耳，而能弥六合而无外者，由其虚窍为气之橐钥而最灵也。盖盈天地间惟此于穆干知，其气流行不已，其凝聚者在人身，而身之气又朝宗于心，故此人人各具之一心，实具天地万物之全气。气全而理即全，非谓我一人之心仅为分得之家当也。是故论斯心之本体，圣不加多，愚不加少，个个人心有仲尼，原不待体物而始无外也。由一心以措天地万物，则无不贯；由天地万物以补凑此心，则眼中之金屑矣。先生之云「物有未体，则心为有外」，正言圣人尽性，天下无一物非我，所谓德性之知，非世人见闻之知也。若恃见闻以体物，物可胜体乎﹖适足以梏其心而已！ 　　由象识心，徇象丧心。知象者心；存象之心，亦象而已，谓之心，可乎！