宋元学案 - 第 220 页/共 437 页

宣公张南轩先生栻 　　张栻，字敬夫，一字乐斋，号南轩，广汉人，迁于衡阳。父浚，故丞相魏国公，谥忠献。先生颖悟夙成。少长，从五峰胡先生问程氏学。五峰一见，知其大器，即以所闻孔门论仁亲切之指告之。先生退而思，若有得也。五峰曰「圣门有人，吾道幸矣！」先生益自奋励，以古圣贤自期，作《希颜录》以见志。以荫补承务郎。绍兴间，忠献出督，奏先生充机宜。以军事入见，上异之，除直秘阁。丁父忧。服阕，长沙、郴、桂帅守刘公珙荐于朝，除知抚州，改知严州。奏言：「先王所以建事立功无不如志者，以胸中之诚有以感格天人之心而与之无间也。今规画虽劳，事功不立，陛下诚深察之，亦有私意之发以害吾之诚者乎﹖」明年，召为吏部郎，兼侍讲。时相方谓敌势衰弱可图，先生奏言时犹未可，上为叹息褒谕。其后因赐对，反复前说，帝益嘉叹，面谕「当以卿为讲官，冀时得晤语也。」会史正志为发运使，名为均输，实尽夺州县财赋，远近骚然，士大夫争言其害，先生亦以为言，上阅其实，即诏罢之。除左司员外郎，仍兼侍讲。讲《诗葛覃》，进说：「治生于敬畏，乱起于骄淫。使为国者每念稼穑之劳，而其后妃不忘织纴之事，则心不存者寡矣。」因上陈祖宗自家刑国之懿，下斥今日兴利扰民之害。帝叹曰：「此王安石所谓『人言不足恤』者所以为误国也。」知合门事张说除签书枢密院事，先生夜草疏极谏其不可。旦诣朝堂，责宰相虞公允文曰：「宦官执政，自京、黼始。近习执政，自相公始。」先生奏再上，命遂寝。然宰相实阴附张说，明年，出先生知袁州。先生在朝未期岁，而召对至六七，所言皆修身务学，畏天恤民，抑侥幸，屏谗谀，于是宰相惮之，近习尤不说。退出家居累年，孝宗念之，诏除旧职，知靖江府，经略安抚广南西路。治闻，诏特进秩，直宝文阁。寻除秘阁修撰、荆湖北路转运副使。改知江陵府，安抚本路。尝与朱子书曰：「郭杲问此间得毋为守备乎，缓急有堡寨否。某应以此间出门即平原，走襄阳仅六百里，所恃者襄、汉立得定，折冲捍蔽耳。太尉当力任此事，要兵要粮，此当往助。若教贼入肝脾里，人心瓦碎，何守备为。向来刘信叔、张安国皆有缓急移保江北之论，乃大谬也。贼到此地，何以为国守臣，但当握节而死。渠为悚然。然某所恃者，有此二万义勇，所可整顿，缓急有隐然之势。今专务固结其心，爱养其力，庶几一旦可共生死。」（云濠案：与朱子书一节，谢山稿从南轩集中摘录，标识「此节当移载传内」，今为补入。）湖北故多盗，先生首劾大吏之纵贼者，捕斩奸民之舍贼者，令其党得相捕告以除罪，群盗皆遁去。会信阳守刘大辨怙势希赏，先生劾请论罪，不报，即以不得其职求去，诏以右文殿修撰提举武夷山冲佑观。病革，犹手疏劝上亲君子，远小人，信任防一己之偏，好恶公天下之理。先生有公辅之望，卒年四十八，世咸惜之。先生为人坦荡明白，表里洞然，诣理既精，信道以笃。其乐于闻道而勇于徙义，则又奋励明决，无毫发滞吝意。故其德日新，业日广，而所以见于论说行事之间者，上下信之，至于如此。着有《论语》、《孟子》、《诗》、《书》、《太极图说》，《经世编年》等书。嘉泰中，赐谥宣。景定初，从祀孔子庙庭。（修。） 　　宗羲案：湖南一派，在当时为最盛，然大端发露，无从容不迫气象。自南轩出，而与考亭相讲究，去短集长，其言语之过者裁之归于平正。「有子，考咎」，其南轩之谓与！ 　　南轩答问 　　来书所谓思虑纷扰之患，此最是合理会处。其要，莫若主一。《遗书》论此处甚多，须反复玩味。据目下底意思用功，辟如汲井，渐汲渐清。如所谓「未应事时，此事先在，既应之后，此事尚存」，正缘主一工夫未到之故。须思此事时只思此事，做此事时只做此事，莫教别底交互出来，久久自别。看时似乎浅近，做时极难。某前作《主一箴》，为一相识所刊，其间亦有此意。 　　居敬有力，则其所穷者益精；穷理浸明，则其所居者亦有地。所谓持敬，乃是切要工夫，然要将个敬治心，则不可。盖主一之谓敬，敬是敬此者也。若谓敬为一物，将一物治一物，非惟无益，而反有害，乃孟子所谓必有事焉而正之，卒为助长之病。如左右所谓「窘于应事，无舒缓意」，无怪其然也。故欲从事于敬，惟当常存主一之意。此难以言尽，实下工夫，涵泳勿舍，久久自觉深长而无穷也。 　　所谕「收敛则失于拘迫，从容则失于悠缓」此学者之通患。于是二者之间，必有事焉，其惟敬乎！拘迫则非敬也，悠缓则非敬也。但当常存乎此，本原深厚，则发见必多，而发见之际察之则必精矣。若谓先识所谓一者而后可以用力，则用力未笃，所谓一者，只是想象，何由意味深长乎！ 　　论及迩来工夫，足见不辍。但所谓二病，若曰「荒忽因循则非游泳之处」，若曰「蹙迫寡味则非矫揉之方」，此正当深思，于主一上进步也。要是常切省励，使凝敛清肃时多，则当渐有向进，不可求一切近功也。 　　叶六桐曰：主一从敬字用功始。敬久则诚，而一在是矣。 　　问：「近有人疑『但能存心，则自无不敬』，乃以动容貌、整思虑为言，却似从外面做起，不由中出，不若直言『存其心』之为约也。」曰：「程子教人居敬，必以动容貌、整思虑为先。盖动容貌、整思虑，则其心一以敬也。今但欲存心，而以此为外，既不如此用功，则心亦乌得而存﹖其所谓存者，不过强制其思虑，非敬之理矣。此其未知内外之本一故也。今有人容貌不庄，而曰吾心则存。不知其所谓不庄者，是果何所存乎﹖推此可见矣。」 　　所谕「虽间有平帖安静之时，意思清明，四体和畅，念虑不作，觉无所把摸，接物遇事则涣散矣」，此盖未能持敬之故。所谓「平帖安静」者，亦是暂时血气休息耳。且既曰「觉无所把摸」，安得谓安静乎﹖敬有主宰，涵养渐熟，则遇事接物，此意岂容遽涣散乎﹖主一之义，且深体之！ 　　所论居敬「虽收敛此心，乃觉昏昏不活，而懈意渐生」。夫敬则惺惺，而乃觉昏昏，是非敬也。惟深自警励，以进主一之功，幸甚！ 　　嗟乎！自圣学不明，语道者不夫大全，卑则割裂而无统，高则汗漫而不精，是以性命之说不参乎事物之际，而经世之务近出乎私意小智之为，岂不深可叹哉！惟周子生乎千有余年之后，超然独得《大易》之传。所谓《太极图》，乃其纲领也。推明动静之一源，以见生化之不穷，天命流行之体无乎不在，文理密察，本末该贯，非阐微极幽，莫能识其指归也。然而学者若之何而可进于是哉﹖亦曰敬而已矣。诚能起居食息，主一而不舍，则其德性之知必有卓然不可掩于体察之际者，而后先生之蕴可得而穷，太极可得而识矣。 　　格，至也：格物者，至极其理也。此正学者下工夫处。吕舍人之说虽美，乃是物格知至以后事，学者未应躐等及此也。虽然，格物有道，其惟敬乎。是以古人之教，有小学，有大学，自洒埽应对而上，使之循循而理，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。故格物者，乃大学之要也。 　　问：「孟子曰『可欲之谓善』，伊川谓与『元者善之长』同理，又曰：『干，圣人之分也，可欲之善属焉。』刚仲尝谓孟子言可欲，非私欲之欲也，自性之动而有所之焉者耳，于可不可之间甚难择。姑以近者言之。如饮食男女，人之所大欲，人孰不欲富贵，亦皆天理自然。循其可者而有所之，如饥而食，渴而饮，以礼则得妻，以其道而得富贵之类，则天理也。过是而恣行妄动，则非天理矣。故《书》曰『敬修其可愿』，孟子又曰『无欲其所不欲』是也。『干，圣人之分』，岂谓圣人之动皆循天理而然与﹖元者，天德也。孟子所谓善，岂指天理而言与﹖横渠又曰『明善必明于未可欲之际』，『未可欲』，谓大本未发者否﹖见于可欲，则性之苗裔已发见者；未可欲，则大本全体浑然，不容一毫之伪。明之之功，何自而先﹖莫亦当先从于可不可之际审择而固执之否﹖愚见如此，心中亦未安。恐伊川引干元处，别有深意。」曰：「人具天地之心，所谓元者也。由是而发见，莫非可欲之善也。其不由是而发，则为血气所动，而非其可矣。圣人者，是心纯全，浑然天理，『干知大始』之体也，故曰『干，圣人之分也，可欲之善属焉』。在贤者，则由积习以复其初，『坤作成物』之用也，故曰『坤，学者之事也，有诸己之信属焉』。今欲用功，宜莫若养其源。先于敬用功之久，人欲寖除，则所谓可者，益可得而存矣。若不养其源，徒欲于发见之际辨择其可不可，则恐纷扰而无日新之功也。」 　　元晦谓略于省察。向来某与渠书，亦尝论此矣，后便录呈。如三省、四勿，皆持养、省察之功兼焉。大要持养是本，省察所以成其持养之功者也。 　　百家谨案：子刘子曰：「省察正涵养之得力吃紧处。」 　　垂谕忿怒之病，气习偏私处，正当深致其力。《损》「惩忿窒欲」，「惩」之为言，须思其所以然而惩艾之。先觉谓惟思为能窒欲，某谓惩忿亦然。若谓「正当发时，最好看吾本心」，此却有病。本心须是平日涵泳，庶几私意渐可消磨。若当其发时，如明道先生所谓「遽忘其怒而观理之是非」，则可；若直待此时看吾本心，则天理人欲不相参，恐无力也。更幸思之！ 　　姜定庵曰：正当发时，亦能觉着本心，毕竟人欲居胜。此处惟用惩窒之力，方能挽回。终不若平日涵泳，不使私意相参之为得也。 　　问：「『君子时中』，朱编修云：『以其有君子之德，而又能随时以取中也。』龟年窃谓，君子精义，故能时中。谓之时中者，以其全得此理，故无时不中，非谓就时上处中也。今曰『以其有君子之德，而又能随时以处中』，心窃疑焉。」曰：「『随时以取中』，非元晦语，乃先觉之意也。此意甚精。盖中字作统体看，是浑然一理也。若散在事物上看，事事物物各有正理存焉，君子处之，权其所宜，悉得其理，乃随时以取中也。然元晦云『以其有君子之德，而又能随时以取中』，语却有病。不若云：『所贵于君子之中庸者，以君子能随时以处中也。』」 　　问：「明道先生曰：『「维天之命，于穆不已」，不其忠乎！「天地变化，草木蕃」，不其恕乎！』伊川先生曰：『「干道变化，各正性命」，恕也。』侯子曰：『伊川说得尤有功。天授万物之谓命。春生之，冬藏之，岁岁如是，天未尝一岁误万物也，可谓忠矣。万物洪纤高下短长，各得其欲，可谓恕矣。』九思谓『维天之命，于穆不已』，盖一元之气运行无息，所谓『天行健』者也。以其行健无息，故能生生万物而各禀此善意，故曰恕。其在人体之，则曰『干干』。诚意无毫发间断，则发见于外，斯能以己推之。以心之所本既善，则应人接物皆如其心，可谓茹矣。观明道谓『草木蕃』，于伊川言『各正性命』，不见有差殊。其在万物，得其所以蕃生，便是正性命。不知侯子何以分轻重﹖兼谓『维天之命』为天授万物者，恐此天命只是天理。伊川所谓『在天为命』，不必须是授之万物，方可言命。故又谓春生冬藏，岁岁如是，未尝误万物为忠，恐此亦只是恕，盖已发者也。九思所言忠恕与天命，大意是否，及所疑侯先生之言，并乞详教。」曰：「明道之言，意固完具，但伊川所举『各正性命』之语为更有功。忠，体也；恕，用也。体立，而用未尝不存乎其中；用之所形，体亦无乎不具也。以此意玩味，则见伊川之言尤有功处。侯师圣所说忠字，恐未为得二先生之意。天命且于理上推原，未可只去一元之气上看。」 　　问：「明道所云『志动气者什九，气动志者什一』，所谓气动志者，非独趋蹶，药也酒也，亦是也。若只以药酒与趋蹶言之，谓之少可也。明道又云：『气专在喜怒上，岂不动志。』夫人为私欲所胜，喜怒不公，以移夺其志者，多矣。而谓『气动志者什一』，此则未谕。」曰：「所以喜怒，亦志动气也。但因喜怒之气而志益不能自宁，是气复动志也。盖常人志动气而气复动志，无穷已耳。然自始动而言，只可谓志之动气也。惟趋蹶与药也酒也，则是气先之也。」 　　问：「明道先生论『持其志』曰：『只这个也是私，然学者不恁地不得。』九思思之，谓人之志，不能持之，使常自觉其所在，往往遇事则为气所使，颠倒失次而不能制，与不自知其所以然者，皆志不定故也。使其志常定于内，昭然不乱，必不至遇事而失措矣。故志不可不持。持之久而熟，则必能自然。以心验之，未见其为私。明道谓『只这个也是私』，其意如何﹖」曰：「纔涉人为，便是私。有个持守字，便是人为。然学者从此用功，由诚之进于诚，杀有节次。」 　　「或问伊川先生『必有事焉』当用敬否，曰：『敬只是涵养一事，必有事焉须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。』九思思之，若能敬，则能择义而行。伊川谓知敬而不知集义为『都无事』，不晓其旨。又『集义所生』，义生于心，不知如何集﹖」曰：「居敬、集义，工夫并进，相须而相成也。若只要能敬，不知集义，则所谓敬者，亦块然无所能为而已，乌得心体周流哉﹖集，义训积。事事物物莫不有义，而着乎人心，正要一事一件上集。」 　　洲《孟子师说》曰：集义者，应事接物，无非心体之流行。心不可见，见之于事。行所无事，则即事即义也。心之集于事者，是乃集于义矣。有源之水，有本之木，其气生生而不穷。义袭者，高下散殊，一物有一义，模仿象以求之，正朱子所谓「欲事事皆合于义」也。袭裘之袭，羊质虎皮，不相黏合。事事合义，一事不合则伎俩全露，周章无措矣。告子外义之病如此。朱子言其「冥然无觉，悍然不顾」，此则世俗顽冥之徒，孟子亦何庸与之辩哉！ 　　问：「心无内外。而有内外，是私心也，非天理也。故爱吾亲，而人之亲亦所当爱；敬吾长，而人之长亦所当敬。今吾有亲则爱焉，而人之亲不爱，吾有长则敬焉，而人之长不敬，是心有两也，是二本也。且天之生物，使之一本，而二本可乎﹖」曰：「此紧要处，不可毫厘差。盖爱敬之心由一本，而施有差等，此仁义之道所以未尝离也。《易》所谓『称物平施』，称物之轻重，而吾施无不平焉，此吾儒所谓『理一而分殊』也。若墨氏爱无差等，即是二本。伊川先生《答杨龟山论西铭书》，当熟玩味！」 　　问：「奔逸绝尘存乎思﹖」曰：「如此等语，皆涉于浮夸，不稳帖。夫思者，沈潜缜密，优游涵泳，以深造自得者也。今曰『奔逸绝尘』，则有臆度采取之意，无乃流入于异端『一闻便悟，一超直入』之弊乎﹖非圣门思睿作圣之功也。推此类察之！」 　　问：「吾心纯乎天理，则身在《六经》中。饥而食，渴而饮，天理也。昼而作，夜而息，天理也。自是而上，秋毫加焉，即为人欲矣。人欲萌，而《六经》违矣。」曰：「此意虽好，然饥食渴饮，异教中亦有拈出此意者，而其与吾儒异者何哉﹖此又不可不深察也。孟子即常拈出爱亲敬长之端，最为亲切。于此体认，便不差也。」 　　所谓一阴一阳之道，凡人所行，何尝须臾离此。此则固然。然在学者未应如此说。要当知其所以不离也，此则正要用工夫，主敬穷理是已。如饥食渴饮，昼作夜息，固是义，然学者要识其真。孟子只去事亲从兄上指示，最的当。释氏只为认扬眉瞬目、运水搬柴为知义，而不分人欲、天理于毫厘之间。此不可不知也。 　　「克己复礼」之说，所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过，故谓之礼。凡非天理，皆己私也。己私克则天理存，仁其在是矣。然克己有道，要当审察其私，事事克之。今但当指吾心之所愧者必其私，而其所无负者必夫礼。苟工夫未到，而但认己意为则，且将以私为非私，而谓非礼为礼，不亦误乎！又如「格物」之说，格之为言至也。理不遗乎物，至极其理，所以致其知也。今乃云「物格则纯乎我」，是欲格去乎物，而己独立，此非异端之见而何！且物果可格乎﹖如其说，是反镜而索照也。 　　所谕尚多驳杂，如云「知无后先」，此乃是释氏之意，甚有病。知有浅深。致知在格物，格字杀有工夫。又云「傥下学而不加上达之功」，此尤甚谬。上达不可言加功。圣人教人以下学之事，下学工夫浸密，则所谓上达者愈深。非下学之外，又别有上达之功也。致知、力行，皆是下学。此其意味深远而无穷，非惊怪恍惚者比也。学者且当务守。守非拘迫之谓，不走作也。守得定，则天理浸明。若强欲骤开拓，则将穷大而失其居，无地以崇德矣。惟收拾豪气，毋忽卑近，深厚缜密，以进居敬穷理之功，则所望也。 　　问：「为佛学者言：『人当常存此心，令日用之间，眼前常见光烁烁地』。此与吾学所谓『操则存』者有异同否﹖」曰：「某详佛学所谓，与吾学之云存，字虽同，其所为存者固有公私之异矣。吾学操　则存者，收其放而已矣。收其放，则公理存，故于所当思而未尝不思也，所当为而未尝不为也，莫非心之所存故也。佛学之所谓存心者，则欲其无所为而已矣。故于所当有而不知有也，于所当思而不之思也，独凭借其无所为者以为宗，日用间将做作用。其云『令日用之间，眼前常见光烁烁地』，是弄此为作用也。目前一切，以为幻妄，物则尽废，自利自私，此其不知天故也。」 　　问：「程子云：『视、听、思、虑、动、作，皆天也。但其中要识真与妄耳。』伯逢疑云：『既是天，安得妄。』某以为此六者，人生皆备，故知均禀于天。但顺其理则是真，违其理则是妄，即人为之私耳。如此言之，知不谬否﹖」曰：「有物必有则，此天也。若非其则，则是人为乱之，妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为运用之妙，而不知其为妄而非真也。此毫厘之间，正要辨别得。如伯逢，病正在此耳。所答语，大意已得之。」 　　天命之全体，流行无间，贯乎古今，通乎万物者也。众人自昧之，而是理也何尝有间断。圣人尽之，而亦非有所增益也。未应不是先，已应不是后；立则俱立，达则俱达。盖公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以为大，而命之理所以为微。若释氏之见，则以为万化皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而反为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者，是亦人心而已，而非识道心者也，知言所谓自天命，固为己私，盖谓是也。 　　问：「不可息者，非仁之谓与﹖」曰：「仁，固不息，只以不息说仁，未尽，程子曰：『仁道难名，惟公近之』，不可便以公为仁，须于此深体之。」 　　问：「太极」。「太极不动，不动则不见，其所以为仁心，则与物接矣﹗与物接则自心应之矣﹗此古人所以直指心要曰『仁，人心也』」曰：「未与物接时，仁如之何﹖」 　　问：「心有所觉谓之仁。」「此谢先生救拔千年余陷溺固滞之病，岂可轻议哉云云，夫知者，知此者也，觉者，觉此者也，果能明理居敨，无时不觉，视听言动，莫非此理之流行，而大公之理在我矣﹗尚何躁愤险薄之有。」曰：「元晦前日之言，固有过当，然知觉终不可以训仁，如所谓知者知此者也，觉者觉此者也，此言是也，然所谓此者，乃仁也。知觉是知觉，此又岂可遂以知觉为此哉﹗」 　　问：「以爱名仁者，指其施用之也，以觉言仁者，明其发见之端也。」曰：「爱固不可以言仁，然体夫所以爱者，则固求仁之要也，孔子答樊迟之问以爱人之意。」 　　问：「观其过斯知仁矣﹖」「旧观所作讷斋韦斋记，与近日所言殊异，得非因朱丈别以一心观，又别以一心知，顷刻之问，有此二用为急迫，不成道理，遂变其说乎﹖某尝反复紬绎此事，正如悬镜当空，万象森罗，一时毕照，何急迫之有﹖必以观人之过为知仁，则观小人之过于薄，何处得仁来﹖又如观君子之过于厚，则如鬻拳之以兵谏，岂非过于忠乎﹖唐人之剔股，岂非过于孝乎﹖阳城兄弟之不娶，岂非过于友悌乎﹖此类不可胜数，揆之圣人之中道，无取焉耳﹗仁安在哉，若谓因观他人之过，而默知仁之所以为仁，则曷若返之为愈乎﹗奭于先生旧说，似未能遽舍，更望详教。」曰：「后来玩伊川先生之说，乃见前说甚有病，来说大似释氏，讲学不可潦草。盖过须是子细玩味，方见圣人当时立言意思也，过于厚者，谓之仁则不可，然心之不远者可知，比夫过于薄，甚至于为忮、为忍者，其相去不亦远乎﹖请用此意体认，乃见仁之所以为仁之义，不至渺茫恍惚矣﹗」 　　黎洲答姜定庵问观过知仁，曰：「党偏也，无偏无党，王道荡荡，人之气质，刚柔狂狷，各有所偏，而过亦从之而生，过则不仁，识得过底是己私，便识得不过底是仁，如工夫有间断，知间断便是续，故观过斯知仁，此南轩韦斋记意如此，晦翁以为一部论语，何尝只说知仁，便须有下手处殊不知不知仁，亦无从有下手处，果视其所知者，悬空测度，只在影响一边，便是禅门路径，若观过知仁，消融气质，正下手之法，明道之识仁，独非知乎﹖」 　　垂谕仁之说，若只做周流无滞碍气象，看了却只是想象，又云其所以然者，乃仁也，不知其所以然者，果何与﹖愿只于日用间因其发见曲裔而深察默求之，勿舍弃，当的然见其枢机之所由发也。 　　问：「平居以利物为心，然后此道广﹖」曰：「若日常以利物为心，是外之也，日公天下万物而不私其己焉，则可矣。」 　　问：「人者，天地之心，经以礼论，而五峰以论仁者，自其体言之为礼，日其用言之为仁。」曰：「仁其体也，以其有节而不可过，故谓之礼，礼运人者天地之心之言，其论礼，本仁而言之也。」 　　问：「子文文子之事，圣人以清忠目，就此事而言，只可谓之清忠，此洙泗言仁之所极是也，然遗书有谓圣人为之，亦只是清忠，兹又不能无疑，夫圣人无一事之非仁，而乃云尔何也﹖又况程子于博施济众之下，乃云今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦谓之仁，此通上下言之也，则又与清忠之说不同，请问之。」曰：「遗书之意，大要以为此事只得谓之清忠，然在二子为之，曰忠曰清而止矣，仁则未知也，在圣人事，或有类此者，以其事言，亦只得谓之清忠，然而所以然者，则亦不妨其为仁也，如伯夷之事，虽以清目之，亦何害其为仁乎﹖看先觉话，切忌执杀，不知如何﹖」 　　不睹不闻者，指此心之所存，非耳目之所见闻也，目所不睹，可谓隐矣，耳所不闻，可谓微矣，然莫见莫显者，以善恶之几，一毫萌焉，即吾心之灵，有不可自欺而不可以掩者，此其所以为见，显之至者，以吾之灵，独知之而人所不与，故言独，此君子之所致严者，盖操之之要也，今以不睹不闻为方寸之地，隐为善恶之几，而又以独为，合是二者，以吾之所见乎此言之不支离否﹖ 　　或问伊川曰：「心出入无时，如何﹖」曰：「心本无出入，孟子只据操舍言之。」又问：「人有逐物，是心逐之否﹖」曰：「心则无出入矣，逐物是欲，九思谓性之在人，可以言不动心，若性之已发已行，安有无出入，今人对镜，则心驰焉，是出矣，不必言邪恶之事，只大凡遇一事而心逐之，便是出，及定而入其舍，是入矣。然孟子固已明言其出入为心矣，而伊川谓心无出入，不知逐日之间，有出入者，是果何物，吊有一谓在人为性，则不可言出入，谓主于身为心，凡能主之则在内，不主之则外驰，是亦出入之意，不知心之于性，相去如何﹖思虑之于心，相去又如何﹖」曰：「心本无出入，言心体本如此，谓有出入者，不识心者也，孟子之言，特因操舍而言出入也，盖操之在此，谓之入可也，舍则亡矣，谓之出可也，而心体则实无出入也，此须深自体认，固未可以语言尽之尔，程子曰，心本无出入，以守而言。又曰，心则无出入矣，逐物是欲。盖操之便在此，舍之则不见，因操舍，故出入之云耳，若论人之逐物，盖因其舍亡，故诱于物而欲随之，欲虽萌于心，然其逐物而出，则是欲耳，不可谓心也，至于是心之存，物来心应，理在于，此又岂得谓之出乎﹖」 　　乐记人生而静一章，曰静曰性之欲，又曰人欲静者，性之本然也，然性不能不动，感于物则动矣。此亦未见其不善，故曰性之欲，是性之不能不动者然也，然物之感人无穷，而人之好恶无节，则流为不善矣，此岂其性之理哉，一己之私而已，于是而有人欲之称，对天理而言，则可见公私之分矣，譬诸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至于因其流激，汨于泥沙，则其浊也，岂其性哉﹗ 　　未发已发，体用自殊，不可溟涬无别，要须精晰体用分明，方见贯通一源处，有生之后，岂无未发之时，正要深体之，若谓有生之后，皆是已发，是昧夫性之所存也，伊川先生语录所论，幸精思之。 　　问：「自诚意至平天下，条析甚明，而独于格物致知无说，朱编修以关文是也，然龟年尝以为自平天下溯而求之，其极至于物格知至，顺而达之，其极至于国治天下平，其间虽节目繁伙，而其道甚要。所谓要道，盖不过格物致知而已耳，然圣人自诚意而下，又各疏其说焉，非谓格物致知之外，又别有所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道，此盖圣人深指人以格物致知者然也，故圣人于齐家之条，引书曰如保赤子，心诚求之，虽不中，不远矣，此格物致知之最近者也，不识是否﹖」曰：「自诚意、正心以至平天下，固无非格物致知事也，然疑致知格物一段解说，自须有阙文。」（补。） 　　读书欲自博而趋约，此固前人规模，其序固当尔，但旁观博取之时，须常趋约之庶不至溺心，又博与杂相似而不同，不可不察也。（《南轩文集》补。）