龙溪王先生全集 - 第 20 页/共 44 页
格物之物，是意之用，无意则无物矣。后儒格物之说，未有是意，先有是物，必须用持敬工夫以成其始，及至反身而诚，又须用持敬工夫以成其终。《大学》将此用功要紧字义失下，待千百年后方才拈出，多见其不自量也已。夫实心谓之诚，诚则一，一心之谓敬，一则诚，非两事也。既说诚意，则不须复说持敬而敬在其中矣。故曰‘合之以敬而益缀’。《大学》诚意以下皆有传，而不传致知格物，非有缺也，诚意之好恶即是物，如好好色，恶恶臭即是格物，毋自欺也，不自欺其良知也。慎独即是致知，慎独工夫在好恶上用，是谓致知在格物。知是寂然之体，物是所感之用，意是寂感所乘之机，非即其物而格之则无以致其知，致知格物者，诚意之功也。《大学》之要，诚意尽之矣。故曰‘补之以传而益离’。格物是圣门第一段公案，致知在格物，谓不离伦物感应以致其知也。‘天生蒸民，有物有则’，良知即是天然之则，物是伦物感应之实事，如有父子之物斯有慈孝之则，有视听之物斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然，则物得其理矣，是谓格物。
来教谓‘物有本末’一节乃是专启下文，重在本末先后四字，下文先致其知而后知至，此先后两眼也，其本乱而末治者否矣，此本末两眼也。诚然，诚然！愚谓格物之物即物有本末之物，却非可以欲训也。物是虚位，格其不正以归于正，只从一念上识取，念不正则为邪物，念正则为正物，非若从其在外而不由心也。
格物问答原旨——答敬所王子（二）
来教谓诸生所问恶外物且不可，况欲格而去之？亦是善问，兄必欲以无欲证之，谓“指恶外物后物为父母人伦亦在其中，非吾所谓专以为物欲者也。无欲须于人伦事物上磨，岂可与恶外物之物同乎？”云云，是以一物为两解，反成缠绕。若如先师本旨，人伦事物之物即恶外物之物，本非二义。在人伦事物上磨，格其不正以归于正，正是无欲工夫。舜明于庶物之物即是格物之物，谓之明者，致其良知而无所蔽也。兄径以物字作欲字看，从古无此训释。《易》曰‘乾，阳物也，坤，阴物也’，曰‘复小而辨于物’，曰‘言有物’曰‘精气为物’，《记》曰‘以乡三物教万民’，《中庸》曰‘诚者物之终始’，曰‘为物不贰’，皆未尝以物为欲也。即如孟子所谓‘物交物’，语意在引之然后为欲，亦未尝即以物训欲也。即如颜子‘非礼勿视、勿听’，视听，物也，非礼之视听方谓之欲，勿视勿听正是克己无欲功夫，亦非并视听为欲而欲格去之也。克是修治之义，克己犹云修己，未可即以己为欲。克己之己即是由己之己，本非二义，兄援为一章两解之义，谓克己之己不碍由己之己，无欲之物不碍本末之物，夫己无二义，物无两解，虚心善观，本自明白。兄提得无欲话头煞紧，随处与他衬贴，故执见未肯尽舍耳。
人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善，稍有所偏、或过或不及，即谓之恶。无欲以全其知体，时时对针，不使少有过与不及，则发为好恶自无所偏，忿嚏亲爱以下，种种皆当。故曰：“物格而后知至。”自诚意以至于天下，可一以贯之而无遗矣。兄所谓以传解经非如后儒一番话说者，是也。宋儒亦有杆去外物之说，先师谓只说得去恶一边。外物亦须作物欲看，若以外物为人伦事物，则不可得而去也。
默窥吾兄于先师之学已信过八九分，曰“知者人心之虚窍、灵明之体也，无有不满足之处。孩提之童，无不知爱其亲，间有不致者，少艾妻子与慕君诸欲有以移之也。舜惟终身慕父母，不为所移，故谓之大孝，以无欲也。圣门只是以此为第一关，故大学经文将天德王道之全学拈出示人，此千古学脉也。”又曰“千古圣人，兢兢业业，止是有去欲功夫，故磨镜有工夫，而镜之明自显，刮锈有工夫而剑之利自全，格物而知至者，垢去而镜明，锈尽而剑利也。”同志中能如兄发挥体当彻透宁复几人？日用应感工夫大段了了，无欲公案，固兄所自证，不容自已者也。区区所欲效忠于兄者，只在一字点掇之间，于兄工夫，若无甚加损，而立言设教，根极要领，关系不小。格物物字，仍望还他天生本来样子，与伦物感应之物平等体究，弗以欲字为训。盖父兄镜剑，所谓物也，不为情所移，不为垢锈所蚀，是无欲以致之也。本自平顺无可疑，粤自圣学不传，沉溺于即物穷理之说，贸贸焉求之于外，已千百年于兹。先师从万死一生中悟破良知之旨提出立教，数十年来，海内信而从者渐众，始知反身而求，浸微浸章，浸幽浸著，渐有可续之绪，吾人相与一意，举扬宗教，共终远业，省了多少言语分疏，此善于继述分内事也。
与存斋徐子问答
存斋徐子曰：“公既高年阶，明岁八十矣，今忽忽作别，恐后会难必，将遂虚度此生，何以见教？”
先生曰：“吾人年入榆暮，后来光景无多，随身资粮作何干办？一念相应即无生死，纵未能超，亦任之而已。公静中所得，幸一一见教，庶不辜此行也。”
徐子曰：“窃谓人之良知无圣无凡、无古无今，但能存此，即随身资粮具足，何劳更办干？亦何生死之不可超？佛家所谓常住法身者也。吾人年虽已入暮，然一息尚存，此志不宜少懈，请各于此加勉，何如？”
先生曰：“良知本来具足，本无生死，吾人将意识承受，正是无始以来生死之本，不可不辨也。望我公密察，弗将鱼目混珠，吾道之幸也。”
徐子曰：“知欲识，吾人诚未能辨，但其病根却缘只以良知作谈论，而不曾实致其知。譬如窭人不曾蓄有本珠，故遂以鱼目为珠耳。今请更为后学发明致知工夫，何如？”
先生曰：“良知无知，识则有分别。向请教：譬如明镜照物，镜体本无黑白而黑白自辨，乃照之用也。以照为明，奚啻千里？若直下认得无知本体，百凡感应，一照而皆真，方不落生死，不是识神用事。”
徐子曰：“镜体本莹，故黑白自辨，若镜为尘垢所蔽，须用力刮磨以复其本体，刮磨正是致知工夫。苟执非树非台之说，只悬空谈能辨黑白，恐终无益，而即其谈处已先罗想像推测、日汩没于识而不自知矣！”
先生曰：“致知正是去垢工夫，不落想像推测。若我公见教，诚后学通病，不可不深省。非树非台，不是说了便休，然须认识得本来无物宗旨，自无尘垢可惹。终日行持，只复此无物之体。若此外加一毫帮补凑泊，终日勤劳，只益虚妄而已。”
徐子曰：“我公见教：终日行吃只是复此无物之体，甚善，甚善！盖工夫本体原非二物，故无二用。若以工夫可无，则本体毕竟不可复，而当用之时，不免求助于帮补凑泊矣。”
先生曰：“某所请教，不是谓工夫为可无。良知不学不虑：终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，穷其用处，了不可得。此便是究竟语。”
徐子曰：“若果如此，则工夫不必求增，亦自无可增矣。数语诚究竟义，佩服，佩服！”
答五台陆子问
万历庚辰春，先生遇五台陆子于嘉禾舟中，谓曰：“八十老侬，生死一念比旧较切。究明此学，共证交修，同心之愿也。”
陆子因举：“大慧谓‘若要径截理会，必须看个赵州狗子无佛性话头，得这一念子，啐地折，暴地破，方了得生死，方名悟入。将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心一时按下，只以话头为拄杖，不得将心等悟，不得作道理会，不得向举处承当，不得向击石火闪电光处会，不得向意根下卜度，不得向扬眉瞬目处躲根，不得向语路上作活计，不得向文字中引证，不得扬在无事甲里，直得无所用心、心无所用之无聊赖时，莫怕落空。能知得怕者是谁？心头热慌慌转觉迷闷，到这里却是好消息，不得放歇，提撕来提撕去，忽然嗒地一声，便见倒断也’，此是大慧老婆心切，拖泥带水，破生死之利刀，舍此更无可用力处。
先生曰：“予旧曾以持话头公案质于先师，谓此是古人不得已权法，释迦主持世教无此法门，只教人在般若上留心。般若，所谓智慧也。嗣后传教者将此事作道理知解理会，渐成义学，及达摩入中国，不立文字，直指人心，见性成佛，从前义学，尽与刊下。传至六祖，以后失其源流，复成义学。宗师复立持话头公案，顿在八识田中，如嚼铁酸馅，无义路可寻讨，无知解可凑泊，使之认取本来面目、圆满本觉真心，因病施药，未尝有实法与人，善学者可以自悟矣！”
先生因扣陆子：“看话头与致良知公案，是同是别？”
陆子曰：“若要了生死，必须看话头，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。”
先生曰：“此尽言苦心也。尽将先师知之一字作赵州无字话头，日用应酬时时不昧此一点灵明，不作知解想，不作道理会，亦不从知上躲根，亦不作玄妙领略，此便是了了常知宗派否？”
陆子曰：“公舍不得致良知，四五十年精神流注在此，已有师承，且了世间法，干经世事业。若要了生死、出世间事，必须看话头，方是大超脱勾当。二者不相和会，君请择于斯二者。”
先生曰：“世出世法，本非两事，在人自信自悟，亦非和会使之一也。若教诲我致良知功夫欠诚一真切，未免落知解，涉义路，未能超脱得凡心，尚以分别为知，未曾复得无知本性，不敢不自力。若要舍致良知另看个无字话头，真是信不及。且持话头只为要见般若本觉真心，良知即是智慧，无有二法。若教舍了良知，所吃又何事耶？”
陆子因请问致良知功夫。
先生默然良久曰：“子信得良知未深，不曾在一念入微切己理会，故以为有二法。且子自信看话头果得专精绵密、无渗漏否？今年已六十，亦该着紧时候，可得时刻坚持，打成一片，精神融结无间断否？一切凡心习气后萌，能以无事？话头顿放在何处？若以为功夫还须从根上究竟光明种子，以求全体超脱，未可专以熟不熟为解也。金刚楞严有四相、有四病：妄认四大为我相，离我视他为人相，所憎为众生相，所爱为寿者相；有作有止，有任有灭为四病。四相不出人我爱憎，四病不出有为能所。凡动气时皆是我相未忘，未离四病，学道人未了公案。古云‘打破虚空为了当’，不可以不深省也。先师良知两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏，善学者自得之可也。”
陆子曰：“宋之儒者莫过于濂溪、明道，只在人天之间，亦未出得三界：欲界为初禅，色界为二禅，无色界为三禅。虽至非非想天，尚住无色界内。四禅始为无欲阿罗汉，始出三界，天人不足言也。”
先生曰：“此事非难非易，三界亦是假名，总归一念；心忘念虑，即超欲界；心忘境缘，即超色界；心不着空，即超无色界。出此则为佛乘，本觉妙明，无俟于持而后得也。先师谓‘吾儒与佛学不同只毫发间，不可相混’，子亦谓儒佛之学不同，不可相混，其言虽似，其旨则别。盖师门归重在儒，子意归重在佛。儒佛如太虚，太虚中岂容说轻说重、自生分别？子既为儒，还须祖述虞周，效法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传。儒学明，佛学益有所证，将此身心报佛恩，道固并行，不相悖也。”
卷七
南游会纪（一）
万历癸酉，炯卿渐庵李子、五台陆子缄词具舟，迎先生为南滁之会，既而学院楚侗耿子使命适至，期会于留都。先生乃以秋杪发钱塘，达京口，适冢宰元洲张子北上，泊洲江×（左“土”右“需”），过访舟中，云：“嘉靖丁亥，阳明先师赴两广，至省拜谒，与闻良知之训，教人立必为圣人之志，亲师取善、读书讲学以辅成之，何等明快切实，佩服不忘。”
先生因以从祀之议属之，赞成。
张子曰：“此事出于天下公论，当赞决题覆，固己分事也。”且云：“留都行时，有一卿长以两事见教，一止奔竞，一抑伪学，擀谓奔竞本须抑，只如不肖散部远臣，蒙圣明一时误用，岂奔竞所能及？若伪学，是何等名号，宋时可鉴，但当虚心以贤不肖定人品，若欲以是概之，是欲抑而反扬，非所以自爱也。”
翼日走全椒，访南玄戚子之庐，诸友数十人迎会于南谯书院。先生举戚子尝有“一念超三界”之说――“一念不涉尘劳即超欲界，一念不滞法象即超色界，一念不住玄解即超无色界”：“与大众相别多年，所作何务？念念与尘劳作伴侣，欲界且不能超，况色界与无色界乎？”众中闻之惕然。
渐庵李子、五台陆子偕同志百余人，来谒先师新祠，即会于祠中。李子叩儒与佛同异之旨，先生曰：“岂易易言也？未涉斯境妄加卜度，谓之绮语。请举吾儒所同者与诸公商之，儒学明，佛学始有所证，毫厘同异，始可得而辩也。人受天地之中以生，所谓性也。良知者，性之灵，即尧典所谓峻德，明峻德即是致良知，不离伦物感应，原是万物一体之实学。亲九族是明明德于一家，平章百姓是明明德于一国，协和万邦是明明德于天下，亲民正所以明其德也。是为大人之学。佛氏明心见性，自以为明明德，自证自悟，离却伦物感应，与民不相亲，以身世为幻妄，终归寂灭，要之不可以治天下国家。此其大凡也。”
问者曰：“佛氏普度众生，至舍身命不惜，儒者以为自私自利，恐亦是扶教护法之言。”
溴化银：“佛氏行无缘慈，虽度尽众生，同归寂灭，与世界冷无交涉。吾儒与物同体，和畅欣合，盖人心不容已之生机，无可离处，故曰‘吾非斯人之徒与而谁与’。裁成辅相，天地之心、生民之命所赖以立也。”
两峰孟子问大丹之要，先生曰：“此事全是无中生有，一毫渣滓之物用不着。譬之蜣螂转丸，丸中空处一点虚白乃是蜣螂精神会聚所成，但假粪丸为之地耳，虚白成形而蜣螂化去，心死神活，所谓脱胎也。此是无中生有之玄机，先天心法也，养生家不达机窍，只去后天渣滓上造化，可为愚矣。”
或问先生云：“佛老之学有体无用，申韩之学有用而无体，圣人之学体用兼全，何如？”
先生曰：“此说似是而非。佛老自有佛老之体用，申韩自有申韩之体用，圣人自有圣人之体用，天下未有无用之体、无体之用，故曰‘体用一原’。”
南游会纪（二）
或问：“白沙教人静中养出端倪，何如？”