罗近溪先生明道录 - 第 5 页/共 19 页
说“恐惧”
问：“戒谨恐惧说是敬慎工夫，但‘恐惧’二字，似太着重也。”
曰：“汝不闻《论语》所谓‘畏天命’乎？凡人奉君父之命犹然悚息不宁，况吾人此性即是天命，则帝天之威莫之能测，明命昭察，谁可隐藏？故虽不睹不闻，而实莫见莫显。其几愈幽独，其照愈精明；其照愈精明，则其畏愈兢惕，又按敢顷刻放逸也耶？盖由所见既已亲切，则为念自不可已，固非作而致其情也。”
“喜怒哀乐”与“已发”、“未发”
问：“‘喜怒哀乐未发谓之中’，阳明谓从涵养后始然。而先儒又谓须善观未发以前气象。其意何如？”
曰：“二说俱大有益于学人，但本旨却尚有说。盖《中庸》名篇，原是平常而可通达者也。今论人情性之平常应用者，是喜怒哀乐，而其最平常者，则又是喜怒哀乐之未发也。”
曰：“先儒谓心虽（‘虽’恐有误——标点者注）寂静之时，方是未发，难说平常即是也。”
曰：“《中庸》原先说定喜怒哀乐而后分未发与发，岂不明白有两段时候也耶？况细观吾人终日喜怒哀乐，必待物感乃发，而其不发时则更多也。感物则欲动情胜，将或不免，而未发时则任天之便更多也。《中庸》欲学者得见天命性真以为中正平常的极则，而恐其不知吃紧帖体也，乃指着喜怒哀乐未发处，使其反观而自得之。则此段性情便可中正平常，便可平常中正，亦便可立大本而其出无穷，达大道而其应无方矣。”
曰：“人之情欲多端，虽喜怒哀乐未发而憧憧往来亦多，安能即许以反观自得耶？”
曰：“汝于上下文意欠理会。盖其初‘道不可离’，是见道已微，其次‘戒谨恐惧’，是卫道已严，再加喜怒哀乐一无所感，此时天性浑然，大可想见。不于此处觅中，更从何处觅中耶？予每尝于此重叹圣人苦心，亦尝于此而深感圣人厚恩也。”
问："中以立本，和以达道矣，如何却又要致？"
曰："致字是致物与人之致。推开一步说，虽义兼极致，而实在天地万物上着力也。盖圣人作《中庸》是五十学《易》之后，直见乾坤之体，易则易知，简则易从，有亲可久，有功可大，认定天命流行，人性皆善，无反无侧，荡荡平平，故从喜怒哀乐未发处指出为天下之大本，从喜怒哀乐中节处指出为天下之达道。夫中和既大同乎天下，则圣人必天地万物皆中其中，方是立其大中，必天地万物皆和其和，方是达其大和。故德曰达德，道曰达道，统之以三重，率之以九经。品节斯，斯之谓礼；鼓舞斯，斯之谓乐；相安相忘斯，斯之大顺大化。而至诚至圣之所以尽己之性，以尽物之性，以赞天地之化育而与天地参也。"
尊德性与道问学
问：“尊德性而道问学议论不一，何如？”
曰：“前在京中会说此条全章，诸老皆以为然，请为诸君诵之：‘大哉圣人之道’，不作空说，即指尧舜禹汤文武周孔之道也。‘发育峻极’，是说圣人位育的功化，‘礼仪威仪’，即致中和的实事而功化之所由成者也。优优充足，盖经礼曲礼周详备密，更无欠缺，使万物各得其所，所以能发育如是也。即此便是圣人至道。然圣人却从何处得来？盖盛德之至，自然动容周旋中礼也。人若苟无圣人至德，而徒慕圣人至道，则‘人而不仁，如礼何’？不能以礼让为国，如礼何？至道终不为我凝矣。夫至道以至德而凝，此德性之所以当尊也。尊之之功，则必学于古训，问于师友。如德性本自广大，则用学问以致之而不失其广大也。德性本自精微，则用学问以尽之，而不失其精微也。德性本自高明中庸，则用学问以极之道之，而不失其高明中庸也。以上皆谓之温故，故温则德性之知日新，而于三千三百体察无所不明，且德性之厚日敦，而于礼仪威仪忠信无所不贯。礼岂有不崇而道岂有不凝哉？上面都用‘而’字，至此却下一‘以’字，可见许多工夫皆为崇礼而言也。礼既能崇，则居上时礼以居上，安得而骄？为下时礼以为下，安得而倍？语以礼语，默以礼默，又安得不兴而不容耶？故明哲保身之诗，其斯温故知新之明保吾动容周旋中礼之身也，而天地万物皆吾度内矣。圣人之道之大也，固如是哉！”
卷之二
问：“颜子‘不违如愚，退而省其私，亦足以发’，不知夫子省见他甚么来？”
曰：“此段去处到（‘到’原字如此，通‘倒’——标点者注）须吾人用心体会，不容浅浅看过。若浅浅看过，则今注云：‘夫子见其日用动静’，汝且试思，夫子所见止是颜子日用动静，则何必省于其私？即相对领教之时，莫非日用动静也。以予度之，则‘发’字是‘发明’之‘发’，正与无问辩对看。即如子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’夫子出后，便是曾子之私处，‘夫子之道’云云，便是曾子之足发处也，岂不更明显直截也耶？况此段精神原关系学问，不是小可。盖吾夫子学主求仁，而其工夫只是学不厌而教不倦。当时门人，止颜氏之子便合下心事相孚，将夫子不厌不倦处竭才赞襄，故曰：‘自得颜子而门人日亲’。其所以能使众人去亲夫子之教者，正以其善发明而鼓舞之也。至于颜子不厌不倦精神，又止曾子知之，故形容叹息说他不能的人也去问他一问，少能的人也去问他一问——莫说少能与不能的，即人有不知而将言语颜色去干犯了他，他也一些不较，而还要去与他问辩而接引之也。即曾子与夫子许颜子处，便见他两个人是合成一个人。后来短命，则这个人有一截没一截了，所以夫子说：‘天丧予！天丧予！’皆实事且苦情也。全是他造化好，却得曾子这人来，再传又得子思，又得孟子，便把此者身命接长直至我们。今日一堂人集聚，讲明道学，则身便皆是替他坐，口便皆是替他说，眼便皆是替他看，而耳便皆是替他听，颜子之命始不短，而夫子之予终亦可以免乎丧叹也已。圣门求仁之学，须是如此理会。吾侪仁身之功，亦须如此图谋。只得不厌不倦一段精神直与孔子颜曾打得对同，我管保百世诸人，亦又替诸君子接续寿命于无疆也已。”
问：“知之为知之”一章。
曰：“吾辈为学，盖学圣也，圣者明之通而知者明之实也。夫子告子路以知，是即告之以通明之圣也，乃特呼其名以致其珍重。亦以当时在门高弟，自颜子以下，聪明只有子贡，子贡以下，勇往只有子路。皆是的确要做圣人汉子，奈缘两个途径都差，惟晓得要做圣人，而不晓得先去理会圣人之所以为圣。虽晓得从知出入圣，而不晓得理会知之所以为知是本然之知，而非闻见之知也。故夫子直指以示之曰：由！汝欲从知以入圣乎？吾将诲汝以知之所以为知也。盖天下古今事理，有耳目心思到而知之者矣，有耳目心思未到而不知者矣。今汝之意必曰尽知其所不知方谓汝心有知，方谓汝心通明，而后为圣耶。如此为知，则知从外得，而非本心之灵。况事理无穷，虽圣人亦难尽必其皆知也。要之，有不必然者，惜汝不善自理会耳。今只问汝：此理此事能知之否耶？曰：吾能知之。是汝心之明于所知者，即能知之也。又问：汝此事此理能知之否耶？曰：吾不能知之。是汝心之明于所不知者，又即能知之也。知者知之，不知者亦知之，则汝心之知何等光显，何等透彻，何等简易直截，又何必尽知其所不知者而后为知也哉？况如此求知，则其知方可通乎昼夜而无不知之时，方可等乎贤愚而无不知之人，真是横四海、贯古今而合天人物我于一点虚灵不昧中矣。圣人可学而且易学也固如是哉！”
曰：“如是学圣，果然简易，奈何圣门诸贤如子路则门人记之曰‘子路有闻未之能行，惟恐有闻’，子贡则‘夫子问之曰：尔以予为多学而识之者欤’，想其勤力学问，何等专苦，顾于简易处乃竟错过，何也？”
曰：“夫子当时亦甚以二贤不相知为憾，观其语子路则曰：‘由，知德者鲜矣！’语子贡则曰：‘莫我知也夫——知我者其天乎！’及至二贤，于夫子亦未相知。观子路当叶公之问夫子则不能对，观子贡答公孙朝只问夫子则曰‘贤者识其大，不贤者识其小。仲尼焉不学’可见。子路之心，只是要求多闻以从乎善，而子贡之心，只是要多见以识其理。且疑夫子之圣无不通亦是多闻而识也，故夫子他日又自形容以示之曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’夫无不知而作，则所作者皆是知矣，所作者皆是知，则此知果通昼夜而无间，随酬应而无遗，方才是不虑而知之真体也。若彼务求多闻而从、多见而识，纵是从得如何勇往，识得如何颖敏，终是人而非天、外而非内，而次于良知数等矣。此二句分分明明是为二贤而发，而二贤竟未见他悔悟，今欲将此两章做个对偶，一则曰：知之为知之，不知为不知，是知也。一则曰：多闻而从之，多见而识之，知之次。令人朝夕讽诵，则此学不患不归一矣。”
歌诗，因论“子与人歌而善，必使反之”：“此‘反’字不专谓使之复歌，谛观传记：古之士大夫相与议论，因某事则歌某诗。反之云者，欲反求诸身有之云也。即如吾侪适歌‘万紫千红总是春’便叹曰：‘果然满座皆春也。’适又歌：‘男儿到此是英雄’，亦复叹曰：‘果然是英雄也。’即此叹处便可见当时反之之气象，而感发善心、惩创逸志固有勃然以兴而莫可自已者矣！”
问：“季路问鬼神与死，而夫子未答，何也？”
曰：“圣人词婉而尽，皆深答之，而子不察耳。其曰‘未能事人，焉能事鬼’，欲其以事人者事乎鬼。盖以鬼即人也，所谓‘祭如在，祭神如神在’、‘事死如事生，事亡如事存’者也。其曰‘未知生，焉知死’，欲其以知生者知乎死。盖以死犹生也，所谓‘发扬昭明，君蒿凄怆，百物之精而神之著’者也。当时子路亦已了了，故不复问。”
问：“‘浸润不行，可谓明远’，不知从前如何用功乃能致之？”
曰：“周子云：‘明不至则疑生。’明，无疑也。无疑则不行而明矣，久久不行即明而远矣。然周子论明必先公曰：‘公于己者公于人，未有不公于己而能……（此下有错简——标点者注）
“……狱刑曹亲桎梏之苦，上至于顶，下至于足，更无寸肤可以动活，辄为涕下。”
中有悟者曰：“然则从躯壳上起念，皆梏亡之类也夫？”
曰：“得之矣！盖良心寓形体，（疑缺‘形体’二字，不敢必——标点者注）既私，良心安得动活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气乃稍稍得以出宁。逮及夫天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。回思日间形役之苦，又何异以良心为罪人而桎梏无所从告也哉？”
有友人复问曰：“夜气如何可存？”
曰：“言夜气存良心则可，言心存夜气则不可。盖有气可存则昼而非夜矣。”
问：“‘仁，人心也’一章。”
曰：“此是孟子极言心字、在人最为要紧处。如曰天下恒言仁义之大，殊不知仁只是吾人身中有此主宰虚明之心，而其视听言动应酬万变事事皆天则处，即所由之路而为义也。故下文继之叹曰：人之所以终身履错、陷于凶咎而不由胡正路者，正因放其心而不求焉耳。此其所以陷溺而可哀也。然良知在人，明白不昧，虽鸡犬至轻皆知求之，岂有人心至重而反不知求耶？弗学弗问焉耳矣！故曰：‘学问之道无他，只为求其放心’，盖心以不知而放则可以学问而求。如曰‘博学而笃志’，是能学矣，‘切问而近思’，是能问矣，则自然仁在其中。仁在其中，则心便不放矣。”
问曰：“如何仁在其中便是其心不放？”
曰：“人心放时，非是无有此心，只因逐物有方，着在一处，如放于有庳之放，便视不见，听不闻，食不知味而心不在矣。若能得其真体，使良知活泼，便心即是仁，仁即是心，内则为主宰，发则为正路矣。人心在人，果所系不为轻也，慎之慎之！”
问：“‘人皆有所不忍，达之于其所忍’一章，前兼仁义，后只说义，何如？”
曰：“‘达’字即‘泉之始达’之‘达’，其‘充’字方达到尽处。然仁自体言，义主用言，亦有渐达而充之之意。即如无欲害人，是心之仁处，而穿逾即害人一事之一也。既无欲害人之心已达之，穿逾之事又岂其所忍为也哉？是亦其势之所必充者也。充之无受尔汝，是不忍薄待乎己；不以言*（左“食”右“舌”），是不忍欺陷乎人。可见必不忍而后事可不为也，故仁者统兼万善而仁义礼智信皆仁也。”
问：“《大学》首重格物，如《中庸》《论》《孟》各各章旨自殊，难说皆格物也。”
曰：“岂止《四书》，虽尽括《五经》，同是格物一义。盖学人工夫，不过是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而四书五经是诚正修齐治平之至者，圣人删述以为万世之格。《大学》则撮其尤简要者而约言之，所以谓之曰‘在格物也’。今观其书，通书只是孝弟慈，便人人亲亲长长而天下平。孟子谓其道至迩，其事至易，予亦敢谓其格至善也。”
曰：“今世学人谁不在身心家国上用功？其用功亦谁不将圣人方法讲求？则人人现成尽是格物矣。又何必特地拈出以起一番争论？”
曰：“此是古今一大关键。细观古人，惟是孟子一人识得，其他贤大儒，总皆忽略过了。盖宇宙乾坤聚精会神，才生得一个孔子。孔子至十五志学，千辛万苦、好古敏求，才成得《大学》一书。其书乃仁天下万世之极则，视其他泛论之言不同。孟子有见，所以把列圣群贤一齐推开，而只愿学孔子也。故吾人不期学圣则已，学圣则必宗孔子。而总孔子则舍《大学》奚以哉？此格物所以为古人一大关键、不辞罪我而妄肆言说也，观者亮之。”
问：“‘易有太极，是生两仪’，今乾坤之两仪已见大意，独太极犹未言及，恐终是无头学问也。亦请略言大意，何如？”
曰：“《易》理难言，不止今日。然妄意亦尝穷索，又不敢以难言而遂已也。盖‘易有太极’，是夫子赞《易》之辞，非《易》之外又有个太极悬在空中也。即如周子云‘无极而太极’，又以赞太极之辞，亦非太极之外又有个无极悬在空中也。”