噩梦俟解思问录经义 - 第 10 页/共 13 页

一者何也？自其以虚函天下之不齐也则曰中，自其以实体天下之不妄也则曰正，自其以心之动几觉天下之固然者则曰仁，自其以性之定理辩天下之当然者则曰义。以要言之，则曰诚而已矣。故曾子曰：“忠恕而已矣”。以之而多学，以之而识，更何疑乎！ 　　《集注》云解见上篇一语，无人理会。 　　“子曰予欲无言”章圣人之动人，动以诚也。 　　夫人之动也，不于其述。即以述而动，亦动以诚，非以言也。 　　盖诚者天之道也。所感者诚之神，感之者诚之几。诚不息于天下，故几其无为，而信故神也。 　　天之道不能名言，以圣之德推之则曰诚。圣人之德不能名言，于诚之原推之则但可曰天。夫其不能名言者，岂徒夫人之不能哉？圣人亦无以自名，而但以天相示耳。无以为之名，则固不可得而述矣。 　　子曰“予欲无言”，而子贡曰“小子何述”？夫何待于述，则抑何患无述哉！子欲无言，终无言矣。 　　《书》者，古帝王之言也。《诗》者，作者之言也。《易》者，泰筮之言也，《春秋》者，史氏之言也。子以其诚立于赞说删定之中，而帝王、作者、泰筮、史氏效其温凉寒暑昆虫草木之变，类聚群分，以昭其化。夫子固无言焉，乃小子无述而非无述矣。道法之垂，存乎《书》矣。贞淫之鉴，存乎《诗》矣。吉凶之则，存乎《易》矣，治乱之几，存乎《春秋》矣。子存其诚以启诵读玩说之心，而道法、贞淫、吉凶、治乱应乎生长肃杀老稚荣枯之恒，以为善去恶，而成其质。非必言而后可述也。 　　夫物之不易动也，虽欲动之，有不动者矣，而非其终不可动。故圣人之仁天下也，思欲动之，而难乎其动矣，而自有所以动。前之《诗》《书》《大易》《春秋》既为我效其口口，后之诵读玩说者自为我应其恒心。夫子以至诚凝不息之理，待物之触，而其神无方；诚之在天下无或息之时，有触而着，而其几不可遏。 　　故观之于天，四时百物无非天也。四时则为四时，百物则为百物，固非天也。天流行于四时百物而自有天者存，圣人垂教于天下万世而但自存其圣。物之自动者几也，其动也神也。圣人之愤乐终身以自为圣者，若无与焉。夫且若无与，而又奚待于言，奚必其述哉！以伯夷、柳下惠之贤，且兴起顽鄙于百世，况夫子乎！学圣者存之不睹不闻之中，省之独知独觉之际，勉之子臣弟友之中，四时之气应，百物之情得，何患乎无述哉！ 　　“食夫稻”至“予之不仁也” 　　不能禁人之不为，不能禁人之不仁，圣人之教穷矣。 　　盖圣人能止天下于不孝者，恃其仁之犹有存焉者也。不仁而安，奚从禁哉！ 　　且夫仁不仁之分，发于言，遂成于心，而终之以为。为之而终于安，未可必也。为之之日而尚有不安，亦未可必也。乃一念忽见为可为，遂怙其忽然之一念以为可安，当此之时，即有天性之不泯者，亦蔽于浮动之气，而见此外之无余心。 　　故虽以父母之丧必不可忍者，而置之若忘；食稻衣锦甚可已者，而见为不可已，则宰予是已。 　　夫子于时未尝有父母之丧，未尝于期，而有食稻衣锦之事。则稻之与飦粥、锦之与苴麻，茫然而无辨；稻之甘于飦粥，锦之美于苴麻，若大快于心。于是而有短丧之说，犹未必其决于忍也。而夫子诘之曰“安乎”，而遂曰“安”，则夫子之所以穷予者且穷。夫子未必果信其安，藉使为之，未必其终安也；然而言也于予之口而曰安，则仁绝于予之心矣。 　　流俗之说足以蛊人者，迎人所未尝深思之顷，而迫予以攸然自适之计，若曰乡之所为拘拘者皆亡谓也，称吾意以为之，尽有纵广自如之一途，可以上质天时，下顺物理，而抑不废口体之实，故群然信之，而反以咎君子之过于执。偷薄之说易以溺人者，诱人于身未尝试之日，而不恤其愧疚中起之后，若曰从吾言而为之，良自适也，不如是以为之，则且学业事功之皆阻，且为指其阙失、推其流弊，而若授以中和之则，故群然信之，而且以疑君子之违其真。 　　故若闻乐之可乐也，食旨之可甘也，居处之可安也，不遑念他日之安与否，而于问答之下，则已无所惮而直应之曰“安”。夫子曰“安则为之而已矣”，当此之时，圣人实无能如之何也。无如之何，圣人亦行其法而已矣。故立夫子于赵盾之前，无能使之讨贼也，但于不讨贼之后，正其罪为弑君。立夫子于许止之前，无能使之尝药也，但于不尝药之余，正其罪为弑父。何也？当其惑于流俗，习于偷薄，一念歘然而兴，凭依之为可怙，则固自见为安也，于是而为之，无不可矣。故宰予出而斥绝之曰：“予之不仁也”！正其罪以不仁，而固不能禁也。正其罪者，圣人之法；不能禁者，圣人之穷。虽圣人能无穷哉！ 　　率性之谓道原道之所建，人之天也。 　　夫天下莫不贵者道也，而唯性之是率。《中庸》深原之，以示体道者之必求诸性也。 　　谓夫尽性者必依乎道，惟尽道者之必原乎性也。道丽于物以万殊，效于事以百致，备而求之，有无暇深求其所自者矣。 　　夫抑念道之所自出乎！觉之而始行，知始之也。知无方而之于道外，非必其道也。抑念道之所自着乎！感之而始应，物显之也物。在外而彼自为道，非吾之道也。夫道必有所率而后不淫于道之外，道抑不在外而着于我，岂非天所命我之性与？ 　　好焉乐焉者，率之之情也，择焉执焉者，率之之才也。而所率者有一成之矩则，为情才之所趋，则恻悱之仁，专直之义，密藏于情才未起之先，一为人而必有此与生终始之诚，是性也，是情才之所效命者也。知与处之各当，率焉而物乃明也；恩与义之交尽，率焉而伦乃察也。而所率者有皆备之本体，为伦物之所依；则自强之健，载物之顺，保合其伦物不昧之贞，一为人而必有此与感相通之实，是性也，是伦物之所受治者也。 　　盖有生之初，天所以为天之道，与天所以育物之道，具体以善人之形，而凝之为德，故极乎圣神之功化。而赤子之心早已具乎笃恭之体，率之而道行矣，而特非废之半涂者之能率也。迨乎既生之后，天之所以为天之道，与天所以育物之道，流行以日授于人，而不绝其几，故极乎愚不肖之牿亡，而平旦之气犹可以作好恶之准，率之而道亦察矣，而特非任其自然者之能率也。故曰率性之谓道也。 　　呜呼！人不知性，而孰其知道乎？以率心为道，而善恶无据之知觉，率犬牛之性而为犬牛之道，则人道乱。以率理为道，袭痛痒不关之形迹，率流俗之性而为流俗之道，则天道亡。陆子静以心为性，司马君实舍心言道。道之不明，奚望其有戒惧慎独之功乎！ 　　喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和且夫人静而不知所存者，以为情之未生，此心一无所有耳，动而不知所省者，以为情之方生，此心因感而动耳。日用不知者不能不用，见仁见智者随其所见，故君子之道鲜矣。 　　尝试论之。忽然而见可欣，忽然而见可拒，何为欣为拒相应之速也？则是有生以来，喜怒哀乐备储其精英而行乎其故辙矣。欲征吾性情之全体大用者，不可于此想见之乎！ 　　夫未发之时亦多矣，乃当此时也，有愍惰而见为无可容心者，有见为昭昭洞洞万念止而孤有其炯光者，而不知皆非也，此喜怒哀乐之未发者也。喜怒哀乐之未发，岂万事万理之可豫立也乎？于是而有可发焉必发矣。乃于此时也，有谓舍所发而更无余情者，有谓时至事起随作用而为其得失者，而不知皆非也，此应其未发所具之节而皆中者也。 　　喜怒哀乐之中节，岂物至知知之初无节也乎？其未发也，欲其无端而发为喜乐也不知，欲其无端而发为怒哀也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其有主矣，特未能存者不知耳。试反求之一无成形之间，则静函以俟肆应之咸宜者，必不可谓倚于虚空而待物以起者矣，此其所藏谓之中也。其发也，于喜乐而易以怒哀也不能，于怒哀而杂以喜乐也不能。君子不能，庸人亦不能也。此可以明其各适矣，特未知省者不知耳。试密审之各有所宜之几，则得当以遂初心之本然者，必不可谓交错无恒而互相悖害者矣，此其所适谓之和也。 　　乃举天下之芒然于此也：于未发也，无其实不能为之名，虽中节与，逐其未遂忘其本。谓未发者，一无有也；中节者，本无节而中即节也。庸讵知奠位于不睹不闻之顷，密藏万有而不忧其不给，以至正而立为大中；流行于隐微显见之际，会通典礼而不戾其所函，以至和而成乎各正。实有中也，实有和也。故君子之静存动察，奉此以为大本达道也。 　　诗云鸢飞戾天鱼跃于渊，言其上下察也道之隐者皆其至显者也。 　　夫鸢之飞，鱼之跃，昭著乎上下，何隐乎哉？所谓隐者，此尔。 　　且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳。惊于费而遗其全，目由其一端而已困，将谓子臣弟友，鬼神礼乐之四达也，必有变通之密用出于形器之表。离乎费以索其真，欲遇其全体而不得，将谓喜怒不形，睹闻不及之至无也，自有怳忽之真宰立乎象数之先。道其隐矣乎？夫道非不隐也，特非费之外有隐，而圣人几几遇之，夫妇之必不能与者也。 　　今夫君子之道，天之道也，天则在吾上下之间矣。仰而观之，天者具在矣；俯而察之，渊者具在矣。从天而观之，鸢有时而飞矣；从渊而察之，鱼有时而跃矣。未仰以观，则忘乎天；未俯以察，则忘乎渊。鸢固飞也，有时而见其飞焉，有时而不见焉；鱼固跃也，有时而知其跃焉，有时而不知焉。然则子臣弟友、鬼神礼乐日相需相给于宇宙，而未尝备察焉者多矣；然则可喜可怒，可睹可闻日相感相成于伦物，而未能详察也又多矣。如是而谓之隐，诚隐也，而果隐也乎哉？不能知不能行者之杳芒而无可亲，知之行之者历然而可据者也。 　　吾目之所不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无吾声；心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也而谓之隐，而天下之色有定形、声有定响、理有定则也，何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿于无何有之乡哉！吾有所不可知，责之吾智之未精；吾有所不能存，责之吾仁之未熟；吾有所不可胜，责之吾勇之未大。以其未智未仁未勇也而见为隐，而君子之灼然可知、固然可存、断然可胜也，何尝于智仁强勇之所穷，更有绝人以不可及之理哉！ 　　故《诗》不云乎：鸢飞戾天，察乎上而但存乎仰观者之察耳。有鸢焉，有天焉，其物也；飞者其几，戾天者其则也。鱼跃于渊，察乎下而但存乎俯察者之察耳。有鱼焉，有渊焉，其物也；跃者其几，于渊者其则也。夫何隐乎哉！ 　　然而隐矣；天终日丽乎上，渊终日奠乎下，鸢鱼终日游其间，飞跃终日因其性，然而天下之不见者多矣，故曰隐也。君子之道，天之道也，亦如此而已矣。 　　“庄暴见孟子曰”章得乐之情以图王而可矣。夫推好乐之情以同民，取天下之道，固有然者。 　　先王王天下，而以乐化成天下。齐王亦知愧其不能好，而孟子固未之及也。 　　昔孔子之论乐，审音容，辨器数，雅《郑》之际，戛戛乎难言之矣。而孟子独比先王世俗而齐之，意者姑有俟也。不然，大而未化者所见然与？ 　　或谓声有哀乐，而作者必导以和；或谓声无哀乐，而惟人之所感。之二说者之相持久矣。谓声有哀乐者，性之则、天之动也；谓声无哀乐者，情之变、人之欲也。虽然，情亦岂尽然哉！ 　　今且谓乐乐之情，独不若与人，少不若众。乃使数十百人聚于一堂，倡优侏儒，犹杂子女，非不乐也；而音寂舞罢，必且有自念而倦以惭恧者，此亦乐极悲生之所必至矣。今且谓同乐之情，欣欣之喜色，民忘其慆淫，庶几无病之交祝，君安于驰逐。乃使既庶既富，生其逸玩，暮而鸣钟，旦而校猎，且相乐也；而诬上行私，必且有旋踵而继以怨讧者，此固乐不可极之明效矣。 　　夫谓今之乐由古之乐而生，其言顺，然而非也；谓古之乐由世俗之乐而裁之以正，其言逆，然而固然矣。何也？上古之世，其民由无情而有情，能歌能咢，能抃能舞，可使去草木虫鱼之顽处而导之以和，故先王重用之，然且蚤防其淫而亟为之节。近今之世，其民人有情而情有变，为恩为怨，为诅为颂，且将窃变风变雅之淫诽而和不可复。先王之节，不可逾也；世俗之淫，不可宜也。由是言之，乐之于人治大矣哉！ 　　无已，则以齐王之人，处齐王之世，抚齐王之民，疾苦流离不适有生，而姑为此说邪？虽然，齐王且知变色以怀惭，其臣且固迟疑而罔对，知有先王者未尝不可深言也。然而孟子之言止此，其将曰是何足与言先王也云尔，而抑不然。 　　盖王者之兴，天佑不已者也。佑之以取天下之材，而乱定矣；佑之以定天下之材，而治兴焉。孟子以为吾且任取天下之事，拯民于水火，则山川时雨之降，自有制作之圣继我而起，则移风易俗以俟来者，而功不必自我而成。抑君子之道，成章而达者也。顺人情而利导之，吾志吾学之逮此矣；贞人性而节宣，吾育吾德之由此致焉。孟子以为吾所得于先王之道。先立其大纲，而志壹动气之后，自有天产之和应我而兴，则履中蹈和需之仁熟，而化不可躐等几也。惟然，故其为言也，循序不迷，而非苟谐于世俗。固非声无哀乐之卮言，与嵇康同其叛道；尤非劝百讽一之旨，与相如扬雄均为诡遇也。存乎善读《孟子》者尔。 　　“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”章且异端所与君子并驱而骄语捷得者，曰无学。 　　君子曰：“吾守者约也。”彼且曰：“吾所守者尤约也。”约莫约于一心。心之外乃有义，义之外乃有学。泊然之心，无学无义，而恒足乎天和。彼见有霸王，见有褐夫，见有诸侯，见有义不义之行，见有辜不辜之杀，皆学累之也，而告子以不动其心。 　　呜呼！若彼者犹匹夫之雄入于九军耳。无褐夫，无万乘，无胜不胜，无缩不缩，剸首暴骸于都市而心恒晏然，其果晏然与否吾不知也，而自命则曰吾晏然矣。夫君子而屑为尔哉！ 　　异端言生死，君子不言。仕、止、久、速，君子生死之几也；行必义，杀必辜，君子生死之守也。守不定，则生气屈而易馁。义为衡，而气为持衡之主。求之求之，而得之于内，则历乎治乱之间，进退皆有以全其刚大。气者，天之道也。人之圣者全乎天，未有圣而可以宠辱惊者也。几不察，则生理疏而易偏。心为衡，而天下之言为所衡之理。求之求之，而得之于学，则人乎类萃之中，百王皆因以裁成其礼乐。心之有知，人之道也。全乎天者尽乎人，人道尽而是非不足感矣。 　　故告子谓不以心使气，圣不可知者或然也。乘时自利其用，而清任之风裁以化，而要未易几也。其谓不以言累心，诐、淫、邪、遁者皆然也。无择以兴、而政事之乖违莫恤，则心先丧矣。知此，则可以知孔子之道逾群圣，而孟子愿学之长矣。