大乘止观法门释要 - 第 4 页/共 9 页
既言一切诸佛唯一法身。又言法身流转说名众生。则众生与佛决非二体明矣。不二而二生佛宛然。二而不二互融互摄。故名圆融无碍法界法门。
△二明因果法身名别之义二。初正明。二释疑。初中二。初标章。二解释。今初。
次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身。及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体说此二名。二者约事辨性以性约体说此二名。
事者十界染净之事。体者如来藏也。藏体无别。但以染净之事皆从藏体而起。故约事以名体即有因法身果法身之别也。性者十界染净之性。藏体既能成染净事。便可验知具染净性。故云约事辨性。体实非染非净。但以染净之性皆即藏体所具。故约性以名体。亦有因法身果法身之别也。约事即约事造三千。约性即约理具三千。事理两重三千同居一念。故知二种法身义别。总一如来藏心。
△二解释二。初释约事。二释约性。今初。
所言以事约体说二法身名者。然法身虽一。但所现之相凡圣不同。故以事约体。说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等实无殊二也。若复以此无二之体收彼所现之事者。彼事亦即平等凡圣一味也。譬如一明镜能现一切色像。若以像约镜。即云人像体镜。马像体镜。即有众镜之名。若废像论镜。其唯一焉。若复以此无二之镜体收彼人马之异像者。人马之像亦即同体无二也。净心如镜。凡圣如像。类此可知。以是义故常同常别。法界法门以常同故。论云。平等真法界。佛不度众生。以常别故。经云。而常修净土。教化诸众生。此明约事辨体也。
文中先正明。次立喻。三法合。正明中先不二而二。次二而不二。喻合可知。
△二释约性。
所言约事辨性。以性约体说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故。即知真心本具净性也。复以真心能现染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故说名众生法身。以本具净性故说名诸佛法身。以此义故有凡圣法身之异名。若废二性之能以论心体者。即非染非净。非圣非凡。非一非异。非静非乱。圆融平等不可名目。但以无异相故称之为一。复是诸法之实故名为心。复为一切法所依止故名平等法身。依此平等法身有染净性。故得论凡圣法身之异。然实无有别体为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣同一法身亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡一一圣各别法身亦无所失。何以故。以依性别义故。
文中以此真心能现等。正约事以辨性也。以本具染净性等。乃以性而约体也。若废二性之能等。融拂凡圣二性明其无二体也。是故道一切凡圣等。明其圆融无碍不妨说同说别也。
△二释疑三。初释习性疑。二释有性疑。三释立名疑。今初。
问曰。如来之藏体具染净二性者。为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体。用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王非造作法。焉可习成也。佛性即是净性。既不可造作。故染性与彼同体。是法界法尔。亦不可习成。
性有二义。一者始终不改义。二者熏习成种义。今约理体之用名之为性。非约习成也。佛性名为大王者。以具自在统摄之全能故。
△二释有性疑。
问曰。若如来藏体具染性能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰。若言如来藏体具染性能生生死者。此明法性能生诸生之义。若言众生身中有佛性者。此明体为相隐之语。如说一切色法依空而起悉在空内。复言一切色中悉有虚空。空喻真性。色喻众生。类此可知。以是义故。如来藏性能生生死。众生身中悉有佛性。义不相妨。
△三释立名疑。
问曰。真如出障既名性净涅盘。真如在障应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实虽体具染性。故能建生死之用。而即体具净性故。毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障。俱得称为性净涅盘。并合名性染生死。但名涉事染。化仪有滥。是故在障出障俱匿性染之义也。又复事染生死唯多热恼。事净涅盘偏足清凉。是以单彰性净涅盘为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回。冀得废斯事染之生死。若孤题性染惑者。便则无羡於真源。故偏导清升。愚子遂乃有欣於实际。是故在障出障法身俱隐性染之名。有垢无垢真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。
若论法性平等名字性空。不惟在障可名性染生死。纵令出障亦可名性染生死也。但以称为佛性可引物情。名为染性徒增惑结。喻如荀卿性恶之论无益斯民。孟轲性善之称有裨世道多矣。
△三明真体在障出障之理二。初正明。二释疑。初中三。初明体性本融。二明约用差别。三明用不违体。今初。
次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身平等无二。何得论在障出障有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等。实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性。亦复体融一味不相妨碍。
△二明约用差别。
但就染性依熏起故有障垢之名。此义云何。谓以染业熏於真心。违性故性依熏力起种种染用。以此染用违隐真如顺用之照性。故即说此违用之暗以为能障。亦名为垢。此之垢用不离真体故。所以即名真如心为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏於真心。顺性故性依熏力起种种净用。能除染用之垢。以此净用顺显真心体照之明性故。即说此顺用之照以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用不离真体故。所以即名真心为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身於一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣以论在障出障之义。即真如法身始终方具在障出障二事也。
△三明用不违体。
然此有垢无垢在障出障之别。但约於染净之用说也。非是真心之体有此垢与不垢障与不障。
用分染净而体自平等。是故染亦不名垢障。净亦不名不垢不障也。初正明竟。
△二释疑。
问曰。违用既论为垢障。违性应说为碍染。答曰。具是障性垢性。亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心。勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差别能所。亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说。无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论。无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障。是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等。无有差别之相。此是法界法门常同常别之义。不得闻言平等便谓无有差别。不得闻言差别便谓乖於平等也。此明第三在障出障之义竟。
初一番问答。许其性障性垢之名。而无相碍不融之义。以惟一真心故。次一番问答。许其自体在障出障之义。而无平等差别互乖之情。以常同常别故。
△四明事用相摄之相二。初以理曲明。二以事巧示。初中二。初正明相摄。二兼破余疑。初又二。初相摄。二相即。今初。
次明第四事用相摄之相。问曰。体性染净既得如此圆融。可解少分。但上言事法染净亦得无碍相摄。其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事。即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。所谓一切众生悉於一佛身中起业招报。一切诸佛复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界内纤尘而不迮。三世时劫入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中显现十方一切佛土。又云。三世一切劫。解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑高下彼此明暗一异静乱有无等一切对法及不对法。悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融。相亦无碍也。
第一章中具明性染性净事染事净及全理成事全事摄理全事摄事圆融无碍法界法门。但理事互摄犹可依通。以事摄事诚难思议。故蹑前而起问也。答中先拂妄情所执。次以缘起依持之用而融摄之。盖既全心起相。全相即心。安得不一相即一切相耶。
△二相即。
问曰。我今一念即与三世等耶。所见一尘即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等。亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐。亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以别无自别。别是一心。心具众用。一心是别。常同常异。法界法尔。
以别是一心故常同。以一心是别故常异。常同故言相即。常异故言相摄。同异俱不思议相摄相即。岂复有二体哉。初正明相摄竟。
△二兼破实疑五。初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。
问曰。此之相摄既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作所以皆成。凡夫情执乖理是故不得。
△二破圣无别相疑。
问曰。圣人得理便应不见别相。何得以彼小事以包纳大法。答曰。若据第一义谛。真如平等实无差别。不妨即寂。缘起世谛不坏而有相别。
此明圣人既悟第一义谛。不坏世谛。不同凡夫二谛俱迷。
△三破世谛差别疑。
问曰。若约真谛本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体。可如来难。今既以体作用名为世谛。用全是体。名为真谛。宁不相摄。
△四破世谛摄事疑。
问曰。体用无二。只可二谛相摄。何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用。成泥团之一体。但以世谛之中一一事相即是真谛全体。故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相亦摄世谛中一切事相皆尽。如上已具明此道理竟。不须更致余诘。
△五破滥同神我疑。
问曰。若言世谛之中一一事相即是真谛全体者。此则真心遍一切处。与彼外道所计神我遍一切处义有何异耶。答曰。外道所计心外有法。大小远近三世六道历然是实。但以神我微妙广大故。遍一切处犹如虚空。此即见有实事之相异神我。神我之相异实事也。设使即事计我。我与事一。但彼执事为实。彼此不融。佛法之内即不如是。知一切法悉是心作。但以心性缘起不无相别。虽复相别。其唯一心为体。以体为用。故言实际。无处不至。非谓心外有其实事。心遍在中。名为至也。
外道神我之计复有二别。一者计异物是我。二者计即物是我。虽有二计。总不达一切惟心。心外无物。故与大乘法门不同。初以理曲明竟。
△二以事巧示二。初许示。二正示。今初。
此事用相摄之义难知。我今方便令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。
事事无碍法界。不离众生日用之间。迷者不觉。高推圣境。故今更就事以巧示之也。
△二正示二。初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。
沙门曰。汝当闭目忆想身上一小毛孔。即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目忆想作一大城。广数十里。即能见不。外人想作城已。报曰。我於心中了了见也。沙门曰。毛孔与城大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有小大耶。外人曰。心无形相。焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时。为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段。焉可减小许用之。是故我全用一念想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时。为只用自家一念作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城。更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一无大小故。毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城体融平等也。以是义故。举小收大。无大而非小。举大摄小。无小而非大。无小而非大。故大入小而大不灭。无大而非小。故小容大而小不增。是以小无异增。故芥子旧质不改。大无异减。故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义。望彼即大小之相。本来非有。不生不灭。唯一真心也。
全举心体而成一毛孔。全举心体而成一大城。此不变随缘之用也。大亦唯心。大无大相。小亦唯心。小无小相。大小生时心不生。大小灭时心不灭。心既不生不灭。则唯心之大小全体即心故。亦即不生不灭。此随缘不变之体也。既全体起用。全用即体。宁不全用摄一切用耶。
△二示时劫相摄相即。
我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节以不。外人曰。我实曾见历涉多年或经旬月时节。亦有昼夜与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。於一食之顷而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时便则不实。据梦论觉。觉时食顷亦则为虚。若觉梦据情论。即长短各论。各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄。长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼。则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等。非长非短。故心性所起长短之相。即无长短之实。故得相摄。若此长时自有长体。短时自有短体。非是一心起作者。即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作。短时即减少许心作者。亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时。全体复作长时。故得相摄也。是故圣人依平等义故。即不见三世时节长短之相。依缘起义故。即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法。唯虚无实。悉是心作。是心作故。用心想彼七日以为一劫。但以一切法本来皆从心作。故一劫之相随心即成。七日之相随心即谢。演短既尔。促长亦然。若凡夫之辈。於此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄。亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。
唯心之长可以作唯心之短。唯心之短可以作唯心之长。故得相摄。长亦唯心。长无长相。短亦唯心。短无短相。故得相即也。余例上可解。
大乘止观法门释要卷第二
大乘止观法门释要卷第三
明 古吴沙门智旭 述
△五明治惑受报不同之义三。初正明。二释疑。三破执。初中二。初明治惑不同。二明受报不同。今初。
次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏既具一切世法出世法种子之性及果报性。若众生修对治道。熏彼对治种子性分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事即分分灭也。即能治所治种子皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔。所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事即为能治之事所灭者。所治之性亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说事法有成有败。故此生彼灭性义无始并具。又复体融无二。故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前。双有能治所治之性。但所治染法之性依熏起用。能治净法之性未有熏力。故无用也。若修治道之后。亦并具能治所治之性。但能治之性依熏力故分分起於净用。所治之性无所熏力。被对治故染用分分损减。是故经言。但治其病而不除法。法者法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。
△二明受报不同。
问曰。能治所治可尔。其未修对治者即无始已来具有一切故业种子。此种子中即应备有六道之业。又复一一众生各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子。令一众生俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故。以法界法尔故。但可具有无始六道种子在於心中。随一道种子偏强偏熟者先受果报。随是一报之中不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生俱受六道之身。后若作菩萨自在用时。以悲愿力故。用彼故业种子。一时於六道中受无量身教化众生也。
△二释疑二。初释凡圣同时受报疑。二释凡圣同时治惑疑。今初。
问曰。据一众生即以一心为体。心体之中实具六道果报之性。复有无始六道种子而不得令一众生一时之中俱受六道之报者。一切诸佛一切众生亦同以一心为体故。虽各各自具六道果报之性及六道种子。亦应一切凡圣次第先后受报。不应一时之中有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故。便不得受众多身。亦不由以一心为体故。要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体。即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体。即不得一时俱受六道报也。若如来藏中唯具先后受报之法。不具一时受报之法者。何名法界法尔具一切法耶。
△二释凡圣同时治惑疑。
问曰。上言据一众生即以一心为体。心体虽具染净二性。而净事起时能除染事者。一切诸佛一切众生既同以一心为体。亦应由佛是净事故。能治余众生染事。若尔者。一切众生自然成佛。即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故染净二事相除。亦不由以一心为体故染净二法不得相除。亦不由别心为体故凡圣二事不得相除。但法界法尔。一切凡圣虽同一心为体而不相灭。若别据一众生。虽亦一心为体。即染净二事相除也。如来之藏唯有染净相除之法。无染净不相除法者。何名法界法尔具一切法。
△三破执二。初破正计。二破转计。初中二。初起计。二破斥。今初。
问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解。谓一一凡圣各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体。故不得於一心中俱现多身。所以一一凡圣不俱受无量身。又复各各依心起用。故不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生各以别心为体。故一一心中不容染净二法。是故能治之法熏心时自己惑灭。以与他人别心故。不妨他惑不灭。此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。
△二破斥二。初约共相法身直破。二引事例破。今初。
答曰。痴人。若一切凡圣不同一真心为体者。即无共相平等法身。是故经言。由共相身故。一切诸佛毕竟不成佛也。
△二引事例破二。初引多身无二心为例。二引染净无二心为例。今初。
汝言一一凡圣各各别心为体。故於一心中不得俱现多身。是故一众生不俱受无量身者。如法华中所明。无量分身释迦俱现於世。亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦唯以一心为法身者。汝云何言一心不得俱现多身耶。若一心既得俱现多身者。何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体故。方得俱时有凡圣耶。又复经言。一切诸佛身。唯是一法身。若诸众生法身不反流尽源即是佛法身者。可言一切众生在凡之时各各别有法身。既众生法身即是诸佛法身。诸佛法身既只是一。何为一一凡圣各各别有真心为法身耶。又复善财童子自见遍十方佛前悉有己身。尔时岂有多心为体耶。又复一人梦中一时见无数人。岂可有无数心与彼梦里诸人为体耶。又复菩萨以悲愿力用故业受生之时。一念俱受无量种身。岂有多净心为体耶。
△二引染净无二心为例。
又复汝言。一一凡圣各以一心为体。一心之中不得容於染净二法故。所以能治之法熏心时。自己惑灭。以与他别心故。不妨他惑不灭。此义为便者。一人初修治道时。此人惑染心悉应灭尽。何以故。以一心之内不容染净二法故。若此人净法熏心。心中有净法时仍有染法者。此人应有二心。何以故。以他人与我别心故。我修智时他惑不灭。我今修智自惑亦复未灭。定知须有二心。若使此人唯有一心而得俱有染净二法者。汝云何言以一心之内不容染净二法故净生染灭耶。是故诸大菩萨留随眠惑在於心中。复修福智净法熏心而不相妨。又复随眠之惑与对治之智同时而不相碍。何为一心之内不得容染净二法耶。以是义故。如来之藏一时具包一切凡圣。无所妨碍也。
△二破转计二。初转计。二破斥。今初。
问曰。既引如此道理。得以一心为体。不妨一时有多凡圣者。何为一众生不俱受六道报耶。又复修行之人。一心之中俱有解惑种子不相妨者。有何道理得以智断惑耶。
初领一心具包众多凡圣。仍转计一人俱受杂报。次领一心具包解惑种子。遂转疑智不断惑也。
△二破斥二。初正破。二结成。今初。
答曰。蠓虫如上已言。法界法尔。一心之中具有一切凡圣。法界法尔。一一凡圣各各先后随自种子强者受报。不得一人俱受六道之身。法界法尔。一心之中一时具有凡圣不相除灭。法界法尔。一切凡圣虽同一心。不妨一一凡圣各自修智自断其惑。法界法尔。智慧分起能分除惑智。慧满足除惑皆尽。不由一心之内不容染净。故断惑也。法界法尔。惑未尽时解惑同体。不由别有心故双有解惑。
上文已曲明之故。但牒上义而为破斥也。
△二结成。
是故但知真心能与一切凡圣为体。心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者。皆由心性有此道理也。若无道理者终不可成。如外道修行不得解脱者。由不与心性解脱道理相应也。法界法尔。行与心性相应。所作得成。行若不与心性相应。既所为不成。就此明第五治惑受报不同所由竟。
△六明共相不共相识三。初总明。二别解。三结示。今初。
次明第六共相不共相识。问曰。一切凡圣既唯一心为体。何为有相见者。有不相见者。有同受用者。有不同受用者。答曰。所言一切凡圣唯以一心为体者。此心就体相论之有其二种。一者真如平等心。此是体也。即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识。即是相也。就此阿梨耶识中复有二种。一者清净分依他性。亦名清净和合识。即是一切圣人体也。二者染浊分依他性。亦名染浊和合识。即是一切众生体也。此二种依他性虽有用别而体融一味。唯是一真如平等心也。以此二种依他性体同无二故。就中即合有二事别。一者共相识。二者不共相识。何故有耶。以真如体中具此共相识性不共相识性故。一切凡圣造同业。熏此共相性故。即成共相识也。若一一凡圣各各别造别业。熏此不共相性故。即成不共相识也。
真如平等心体即所谓一心真如门也。乃全相之体。非於阿黎耶识相外别有体也。阿黎耶识相即所谓一心生灭门也。乃全体之相。非於真如平等心体外别有相也。清净分依他性。即所谓生灭门中觉义也。染浊分依他性。即所谓生灭门中不觉义也。觉与不觉用虽有别。而惟以一心为体。譬如澄水波澜同一湿性。约凡圣有体同之义即为共相识性。约染净有相别之义即为不共相识性。繇有此二相识性。故随熏成二相识也。
△二别解四。初解共相识。二解不共相识。三解共中不共。四解不共中共。今初。
何者。所谓外诸法五尘器世界等。一切凡圣同受用者。是共相识相也。如一切众生同修无量寿业者。皆悉熏於真心共相之性。性依熏起显现净土。故得凡圣同受用也。如净土由共相成。其余杂秽等土亦复如是。然此同用之土唯是心相。故言共相识。又此同用之土虽一切凡圣共业所起。而不妨一一众生一一圣人一身造业即能独感此土。是故无量众生余处托生。不废此土常存不缺。又虽一一凡圣皆有独感此土之业。而不相妨唯是一土。是故无量众生新生而旧土之相更无改增。唯除其时一切众生同业转胜。土即变异。同业转恶。土亦改变。若不尔者。即土常一定也。
△二解不共相。
所言不共相者。谓一一凡圣内身别报是也。以一一凡圣造业不同熏於真心。真心不共之性依熏所起。显现别报各各不同。自他两别也。然此不同之报唯是心相。故言不共相识。
△三解共中不共。
就共相中复有不共相识义。谓如饿鬼等与人同造共业故。同得器世界报。及遥见恒河即是共相故。复以彼等别业尤重为障故。至彼河边但见种种别事不得水饮。即是共中不共也。复据彼同类同造饿业故。同於恒河之上不得水饮。复是共相之义。於中复所见不同。或见流光。或见枯竭。或见脓血等。无量差别。复是共中不共。若如是显现之时。随有同见同用者即名为共相识。不同见闻不同受用者即是共不共相识。随义分别。一切众生悉皆如是可知也。
△四解不共中共。
就不共相中复有共义。谓眷属知识。乃至时顷同处同语同知同解。或暂相见若怨若亲。及与中人相识及不相识。乃至畜生天道互相见知者。皆由过去造相见知等业。熏心共相性故。心缘熏力显现如此相见相知等事。即是不共相中共相义也。或有我知见他。他不知见我者。即於我为共。於他为不共。如是随义分别可知。又如一人之身即是不共相识。复为八万户虫所依故。即此一身复与彼虫为共相识。亦是不共中共相义也。
△三结示。
以有此共相不共相道理故。一切凡圣虽同一心为体。而有相见不相见。同受用不同受用也。是故灵山常曜而睹林树潜辉。丈六金躯复见土灰众色。莲华妙剎反谓丘墟。庄严宝地倒言砂砾。斯等皆由共不共之致也。
已上二详解六科竟。
△三总结。
此明不空如来藏中藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中何所依止讫。