道德真经传（唐陆希声） - 第 1 页/共 2 页

道德真经传 　　经名：道德真经传。唐陆希声传。四卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉类。参校本：无求备斋影印清道光间钱熙祚刊指海本（简称指海本）。是书未标章名。 　　道德真经传序 　　序曰：大道隐，世教衰，天下方大乱，当是时，天必生圣人。圣人忧斯民之不底于治，而扶衰救乱之术作。周之末世其几矣，於是仲尼阐五代之文，以扶其衰；老氏据三皇之质，以救其乱，其揆一也。盖仲尼之术兴於文，文以治情；老氏之术本於质，质以复性。性情之极，圣人所不能异；文质之变，万世不能一也。《易》曰：显诸仁。以文为教之谓也。文之为教，其事彰，故坦然明白。坦然明白，则雅言者详矣。《易》曰：藏诸用。以质为教之谓也。质之为教，其理微，故深不可识。深不可识，则妄作者众矣。夫唯老氏之术，道以为体，名以为用，无为无不为，而格于皇极者也。杨朱宗老氏之体，失於不及，以至於贵身贱物；庄周述老氏之用，失於太过，故务欲绝圣弃智；申、韩失老氏之名，而弊於苛缴刻急；王、何失老氏之道，而流於虚无放诞。此六子者，皆老氏之罪人也。而世因谓老氏之指，其归不合於仲尼。故訾其名则曰搥提仁义，绝灭礼学；病其道则曰独任清虚，何以为治。於乎世之迷其来远矣，是使老氏受诬於千载，道德不行於当世，良有以也。且老氏本原天地之始，历陈古今之变，先明道德，次说仁义，下陈礼乐之失，刑政之烦，语其驯致而然耳。其秉要执本，在乎情性之极，故其道始於身心，形於家国，以施于天下，如此其备也。而或者尚多云云，岂不谓厚诬哉。昔伏羲画八卦，象万物，穷性命之理，顺道德之和；老氏亦先天地，本阴阳，推性命之极，原道德之奥，此与伏羲同其元也。文王观《大易》九六之动，贵刚尚变而要之以中；老氏亦察《大易》七八之正，致柔守静而统之以大，此与文王通其宗也。孔子祖述尧舜，宪章文武，导斯民以仁义之教；老氏亦拟议伏羲，弥纶黄帝，冒天下以道德之化，此与夫子合其权也。此三君子者，圣人之极也，老氏皆变而通之，反而合之，研至变之机，探至精之赜，斯可谓至神者矣。而王弼以为圣人与道合体，老氏未能体道，故阮籍谓之上贤亚圣之人，盖同於辅嗣。岂以老氏经世之迹，未足充其所言耶？斯不然也。於乎圣人之在世也，有有迹，有无迹，故道之不行也，或俛身历聘以天下为其忧，或藏名飞遁示世故不能累。有迹无迹，殊途同归，斯实道义之门，非徒相反而已。然则仲尼之所以出老氏之所以处，老氏之所以默仲尼之所以语，盖屈伸隐显之极也，二子安能识之哉。司马迁统序众家，以道德为首，可谓知本末矣。班固作古今人表，乃绌老氏於第三品，虽其名可讪而道可贬乎哉。於戏老氏之术，见弃於当代久矣，斯数子者之由也。且仲尼亲见老氏，叹其道曰犹龙乎，从之问礼无间然，着在记传。后世不能通其意，是以异端之说纷然。盖述之者不穷其源，故非之者不尽其致。噫，斯传之不作，则老氏之指或几乎息矣。今故极其致，显其微，使昭昭然与群圣人意相合。有能体其道，用其名，执古以御今，致治如反掌耳。自昔言老氏术者，独太史公近之；为治少得其道，唯汉文耳。其他诐辞诡说，皆不足取。 　　吴郡陆希声序 　　道德真经传 　　经名：道德真经传。唐陆希声传。四卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉类。参校本：无求备斋影印清道光间钱熙祚刊指海本（简称指海本）。是书未标章名。 　　道德真经传卷之一 　　吴郡陆希声传 　　经：道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 　　传：夫道者，体也。名者，用也。夫用因体生，而体本无用；名因道立，而道本无名。体本无用，则用无不可，故曰可道。所可道者，以体当用耳。以体当用，是物之理，非道之常，故曰非常道也。道本无名，则名无不可，故曰可名。所可名者，以名求体也。夫以名求体，是物之变，非名之常，故曰非常名也。始所谓道者常道，名者常名，非可道之道，可名之名。何则？常道常名，不可道不可名，唯知体用之说，乃可玄通其极耳。然则体道者皇，顺物之理也。用名者帝，适物之变也。顺理适变，而下及其上者王。故上得之为神，中得之为圣，下得之为哲，偏得之为贤才，无所得为众人。所谓无名者，道之体，动静之先也；有名者，道之用，善恶之元也。体为名本，故能离动静，原之则天地之始也。名因用立，故能生善恶，极之则万物之母也。故皇者守无名，而帝者行有名。守无名，故无为而无不为；行有名，故为之而无以为。皇者顺物之理，因其无欲而守以清静，故曰常无欲，以观其妙。妙谓静以照理，微妙玄通者也。帝者适物之变，因其有欲而行以节文，故曰常有欲，以观其缴。徼谓动以照事，殊涂同归者也。所谓此两者，言始与母也，即无名有名之术也，同於体而异於用者也。玄也者，事理俱照者也。能知夫无名之术微妙玄通，有名之术殊涂同归，静以制变，动以归根，动静不殊，则事理玄会矣。夫事理玄会，则物不能累，故退藏於密，吉凶与民同患，鼓天下不与圣人同忧，斯至神之赜也。出则为众，入则为妙，未有不由斯道也。 　　经：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。 　　传：夫人之所谓美恶，皆生於情。以适情为美，逆情为恶，以至善不善亦然。然所美者未必美，所恶者未必恶，所善者未必善，所不善者未必不善，如此者何，情使然也。夫人之性大同，而其情则异，以殊异之情外感於物，是以好恶相缪，美恶无主，将何以正之哉？在乎复性而已。向则情之所生，必由於性，故圣人化情复性，而至乎大同。所谓有无之相生者，情性也。情性之相因，犹难易之相成也。夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。所谓长短之相形者，美恶也。美恶之相夺，犹高下之相倾也。所谓音声之相和者，善不善也。善不善之相资，犹先后之相随也。於乎世之多故，由此六者，天下所以不治，万物莫得遂性。圣人将复其性，先化其情。善者因已善，不善者吾亦因而善之，使善。信者因己信，不信者吾亦因而信之，使信。故用无弃物，教无弃人，使在物无恶，在人无不善，而天下不治者未之有也。《易》曰：其道甚大，百物不废。此之谓也。是以圣人体无名则无为而事自定，用有名则不言而教自行。使万物各遂其性，若无使之然者，如天地之生万物而不有其用，如百工之为器用而不恃其成，如四时之成岁功而不居其所。夫唯如此，是以其道可常，其名不去也。 　　经：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。 　　传：夫情所贵尚，则物徇其欲。徇则生伪，伪则生奸。故尚贤则争夺之心萌，贵货则盗贼之机作。夫唯以性正情者，不见贵尚之欲，从事於道而无奸伪之心。故圣人之治人也，散有余之货，所以虚贪盗之欲心。粪甚芜之田，所以实饥民之腹胃。不尚争能之贤，以弱其志意，不劳兵役之力，以强其筋骨。常使天下之民无知於知，无欲於欲。虽有知其贵尚者，亦不果於所行，以兵不敢为也。为无为者，用有名而体无名，则天下莫不臻於治矣。 　　经：道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。 　　传：道以真精为体，冲虚为用，天下归之未尝盈满，万物宗之渊深不测。得其用则可以挫俗情之锋锐，解世故之纠纷。得其体则可以上和光而不皦，下同尘而不昧。虽湛兮不可得窥，而绵绵乎若存，故前称或似而后言似或。吾终不能知其所始，象若先天地而生焉。 　　经；天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。 　　传：万物资天地而生，天地无取於万物也。百姓仰圣人而治，圣人无假於百姓也。犹刍狗因神、明而成，神明无用於刍狗也。夫唯无用则无私，无私则无恩。是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成，故百姓不辞德於圣人，万物不谢生於天地。何以知其然哉？吾观天地之间，犹橐钥之无心也。橐钥无心，故其声不屈，其气愈出。天地无心，故生成而不息，故为治不至多言。多言而无敬，则动而数穷矣，未若处无为之事，行不言之教。此为抱道之实，保生之质，乃守中之术也。 　　经：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。 　　传：谷者象道之体，神者况道之用。体真用妙，应物不穷，故曰谷神不死。夫唯谷神不死，则可以尽天地之体用。玄者，天之体也。牝者，地之用也。体玄而用牝，圣人之术也，故曰是谓玄牝焉。夫玄牝之术，乃阴阳开阖，变化不测者也。开阖即阴阳之道，阴阳乃乾坤之本，故曰玄牝之门，是谓天地之根，绵绵乎不知所终极。其体而不亡，其用不劳，此谓王法地，地法天，天法道，道法自然者也。 　　经：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。 　　传：天地生万物而不自生，故能长存不毁，恒久不已。圣人养百姓而不自养，故其教长久，与天地相似。是以不敢为天下先，则乐推而不厌；不敢有其身，则殁身而不殆。诚以其不私於身，而后能有天下也。 　　经：上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 　　传：从道之人无所不善，故谓之上善。夫水常处污下，不与物争，故万物莫不得其利，盖近於道矣。故上善之人若此水德，其居世若水之在地，其用心若水之渊回，其施与若水之润泽，其言语若水之信实，其为政若水之清静，其行事若水之任器，其变动若水之应时。夫唯常处污下，故人莫得而挫；夫唯不与物争，故物莫与之争。《易》曰：谦者，德之柄。水得之矣。 　　经：持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成，名遂，身退，天之道。 　　传：持大器而满盈，虽惧之不如早止；居大位而亢极，虽忧之不如早退。揣势利而锐意，虽得之不可求保；贪金玉而满堂，虽有之莫能长守。贵而骄则得其祸，富而骄则益其过。骄生乎心，咎自於己，岂可怨天尤人乎。故有道之士，功成不居，名遂不留，退身以全其归，让位以免其危。若四时之运，寒暑代谢而万物以成，岂非天之道乎。 　　经：载营魄抱一，能无离乎？专炁制柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 　　传：载犹夫也，发语之端也。夫魄者，生之始。一者，道之子。营其始，抱其子，则神与形不相离矣。专其冲和之用，致其柔静之志，则性与炁如婴兄矣。洗心遗照，何思何虑，则道与德无疵病矣。爱民如赤子，治国如小鲜，人各自正，则可以无为矣。顺天应变，一阖一辟，物当自化，则可以守雌矣。道不昏昧，德乃旁行，百姓注其耳目，圣人皆孩之，则可以无知矣。上三者可以修身，下三者可以治国。所谓修之身，其德乃真；修之天下，其德乃溥。夫如此乎乃可以生成万物，畜养百姓矣。唯能生之而不执有，能为之而不矜恃，能长之而不宰制，则道之用被於物深矣，故谓之玄德。 　　经：三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。 　　传：夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。道者以无为其用，器者以有为其利。然则有之所利利於无，无之所用用於有。故车有辐毂以象天，室有户牖以象地，车室之所以全其利，常在於空虚之处耳，岂非天地之间其犹橐钥之谓乎。至於埏埴以为器，实资於水火，而后利用之理可得而言，犹圣人成器长，必本於道德，而后教化之术可得而行也。是以埏埴之器，象之於人处乎天地之间，以明道器之际也。 　　经：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。 　　传：目不睹无体之礼谓之盲，耳不闻无声之乐谓之聋，口不食大道之味谓之爽。此三病之所生，皆以五色五音五味之所惑。惑於外则迷於内，故圣人病之。圣人所以不病，以其病病耳。於乎欲之盛者，莫大於禽荒，作之则心若病狂。货之重者，莫甚於满堂，守之则行有所妨。将去其行妨，则如勿多藏；将治其狂病，惟克念作圣#1。是以为腹则知止足，不为目则不见可欲。故去彼大惑；取此玄德。 　　经：宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。 　　传：宠辱者，荣悴之恒情。若惊者，得失之常心也。夫道德充於内，则外物不能移，故宠辱之来，心未尝动，斯士之上也。如内不自得，外感於物，情存乎宠辱，得失皆若惊，此其次也。以心之所动异於震惊，故谓之若耳。夫高必以下为基，辱必以宠为本，故辱之与宠，犹响之寻声。福兮祸所伏，宠兮辱所倚。声发则响应，宠至则辱随。俗情趋末则惊辱而不惊宠，道心观本故惊宠而甚於辱。故曰宠为下者，言宠为辱本，所以偏可惊也。始言宠辱若惊犹似齐至，后独以宠为下，而得失若惊者，明以惊宠为本也。且大患者，吉凶之事。有身者，大患之本。是以执有其身则有大患，故知贵其身者，乃贵大患也，嘻、贵彼大患，惑已甚矣。语常情之迷复，犹未及於贵身，故言贵患若身，讥其贵身之甚也。夫世之所谓吉者，富贵庆赏也，常患於失之。世之所谓凶者，贫贱刑罚也，常患於得之。患得之患失之，则忧之矣，故天下之忧患莫大於吉凶。圣人以百姓心为心，故亦以吉凶为忧患。然忧患之本，皆由於身，世人孰有我，身不冥於物，群分类聚，爱恶相攻，吉凶既生，忧患斯作。至人体道无己，与物皆宜，和光同尘，长而不宰，故虽与民同息，不与圣人同忧。若夫以得失动其心，物我存乎怀，则宠辱不暂宁，吉凶未尝息，安足为天下之正，居域中之大乎。唯能贵用其身为天下，爱用其身为天下者，是贵爱天下，非贵爱其身也。夫如此，则得失不在己，忧患不为身。似可以大位寄托之，犹不敢使为之主，而况据而有之哉。此大道之行，公天下之意也。 　　经：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦。其下不昧，绳绳兮不可名，复归於无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚怳。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。 　　传：视之可见者，色也。听之可闻者，声也。搏之可得者，形也。天地万物皆有之，唯道在天地万物之间，非色声与形，故不可以耳目手足得，然以非形，能形形色色而声声，故强名之曰希夷微。而复非诘责之可得，则混此三者，谓之为一。上有日月齐照而其光不皦，下与瓦砾同寂而其明不昧，绳绳然运行不绝，不可得而名之，虽千变万化复归於无物。然道体真精，本非无物，但不可以视听搏执而得耳，故谓之无质之状，无形之象。言其状则忽然若无，言其象则怳然若有。莫知其始，故迎之不见其首；莫知其终，故随之不见其后。唯能执古无为之道，御今有为之名者，乃可以还淳反朴，复於太古之初矣。能知太古之初淳朴之性，斯乃大道之纲纪，教化之都要也。 　　经：古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊不新成。 　　传：夫德用微妙，道体玄通，以其深隐难知，是以强为之象：其进也，豫然若涉川之无涯；其止也，犹然若畏邻之有知；其肃也，俨然若宾主之在观；其舒也，泱然若春冰之方泮。其质敦兮若材之尚朴，其器旷兮若山之有谷，其心浑兮若水之处浊。斯皆善为士者道德之形容，故众人莫得而识也。孰能从世俗之混浊而澄静之，使其流徐清乎？孰能即世俗之宴安而发动之，使其教徐生乎？唯能深识玄妙消息盈虚者，乃可以保持此道，合天之行耳。夫唯其德不盈，其道不倾，从其烛而政其清，即其安而观其生者，然后可因弊而能致治，不必取新而后化成也。 　　经：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不始。 　　传：政虚玄而妙极者，有德之用也。守静专而笃实者，得道之体也。其用无方，故万物并作；其体湛然，以、观其复。雷在地中者，天地之复也；动在静中者，圣人之复也。复，其见天地之心乎。天地以圣人心为心也。故凡物芸芸，复则归于根；庶事靡靡，复则归于理。理者，事之源也。静者，动之君也。性者，情之根也。夫人生而静，天之性，感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。《易》曰：穷理尽性以至於命。故能穷天之理，则能尽人之性；能尽人之性，则能知天之命。故曰归根曰静，静曰复命也。自天命而观之，则万物之性可见矣。故曰天命之谓性，性命之极谓之至赜。然则性命之理，由赜而生也，故能率其性，则入於赜矣。赜可以通理，通理之谓道，能修其道，则复於性矣。可以接物，接物之谓教，故曰率性之谓道，修道之谓教。然则继可传之教者，在於善成，可常之道者，在乎性至。赜之体深不可识，仁智则滞於所见，百姓则用而不知，故体道君子盖亦希矣。故曰继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。此仲尼极言道德之奥，性命之赜也。夫道之所以为常者，以其善应万物，而万物不能累也。唯能知道之常，则能常善救物，而不为万物所累。其用也微，其理也彰，故能知其常，则谓之袭明矣。不知救物之善，道乃欲妄作於法教者，则天下之民斯被其害矣。唯能知夫常道明於善救，则如天地之覆载，无所私於万物，故百姓归而往之，推而戴之，乃可以合道之常，而终身无吝也。 　　经：太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。犹其贵言。功成事遂，百姓谓我自然。 　　传：太古有德之君，无为无进，故下民知有其上而已，谓帝力何有於我哉。德既下衰，七义为治。天下被其仁，故亲之；怀其义，故誉之。仁义不足以治其心，则以刑法为政，故百姓畏之。刑法不足以制其意，则以权谲为事，故众庶侮之。於乎心之有孚谓之诚，言之可复谓之信。诚既不孚，言则不复，而犹贵重爽言，谓之诚信可乎哉？道德既隐，仁义乃彰。仁义不行，刑法斯作，而犹尊尚末术，谓之道德可乎哉？圣人则不然，执古御今，断雕为朴，功成而不执，事遂而无为，有法无法，因时为业。使百姓咸遂其性，皆曰我自然而然，则亲誉畏侮之心皆不生於世矣。 　　经；大道废焉，有仁义；智慧出焉，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。 　　传：夫老氏之指，执古御今，故辨其必然之理，盖不得已而为之者。后世不能通其意，乃谓不合於仲尼，在此与后章也。於乎老氏之受诬久矣，吾今乃阐而明之。《记》不云乎，大道之行也，人不独亲其亲，不独子其子。货恶其弃於地，不必藏於己；力恶其不出诸身，不必为己。故奸谋不兴，乱贼不作，外户不闭，是谓大同。当此时也，凿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，帝何力於我哉？下知有之而已，岂容行仁义於其间哉。大道既隐，人各亲其亲，各子其子，货力为己，仁义为治，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。百姓亲而誉之，而仁义始彰矣。由此言之，朴散为器，岂非大道废焉，有仁义耶？是以仲尼兴叹於错宾，老氏垂文於道论，其指一也。夫圣人智周万物而不以饰行，慧利天下而不以示义，方此之时，人未知为智慧也。逮世下衰，争夺滋生，用智以行其奸，用慧以贼其义，然后智慧之术显而奸伪之迹匿矣。岂非智慧出焉，有大伪耶？是以两观之诛少正卯，《春秋》之书楚子虔，然则仲尼之意与老氏何异？至若父子之道，天性也。率天之性，熏然大和，父子相亲，孰知慈孝？及为外物所诱，性化为情，情生而物或问之，则有离其天性者矣。圣人修道为教以顺天下，使父子交相爱，而孝慈之名显矣，故曰六亲不和有孝慈。是以瞽史顽而舜称大孝，曾哲严而参称能养，斯必然之理也，岂老氏非之哉。至如飞龙在天，贤人在位，股肱元首，无所间然。乃其君昏於上，民乱於下，然后亡身徇国之节着，拂心逆耳之言发，故曰国家昏乱有忠臣。是以夏癸立而龙逢彰，殷辛亡而比干显，斯不得已而为之者，又岂老氏非之耶？学者能统会其旨，则孔老之术不相悖矣。 　　经：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。 　　传：夫圣智所以利物，而物有因利受害者，则反责於圣智，故或者乃谓绝而弃之，则可以利百倍矣。仁义所以和民，而民有因和得怨者，则顾尤於仁义，故或者复谓放而弃之，则可以和六亲矣。巧利所以资人，而人有因资致盗者，则归过於巧利，故或者又谓绝而弃之，则可息敚襄攴数矣。夫利害之相生，犹形影之相随，自然之理不可灭也。或者暗世俗衰渐之事，不能达弊不新成之始，则谓绝而弃之，乃可以复於古始，是犹恶影者不知处阴而止，遂欲灭去其形也。老氏病世人迷道已久，举或者过差之论，皆谓文教不足以致治，遂欲绝而弃之，故特云此三者以为然，明非老氏之指也。我则不然，圣智者，成器之长也。仁义者，群伦之美也。巧利者，工用之善也。苟其事将弊，吾必因而救之，所谓弊不新成，常善救物之道也。陈救之道，故令有所属，在乎浊以静之徐清，安以动之徐生。盖因而变之，渐而化之，即见素抱朴，少私寡欲是矣。於乎夫能见素抱朴，则木讷而近仁矣；少私寡欲，则质直而好义矣。自此以反，其渐可知，老氏之术，焉有不合於仲尼者。且此章之末在少私寡欲耳，然则绝仁弃义，岂老氏之指哉。 　　经：绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉。众人熙熙，若享太牢，如登春台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若不足，似无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，纯纯兮。俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮似无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵食母。 　　传：此章之深旨，与前章略同。夫圣人之学所以为道，道胜则世治；俗人之学所以为利，利胜则世乱。或者恶俗学之乱世，因谓绝之则无忧，遂使墙面之徒因此莫能知道。老氏举其宗要，而论其失得，且曰夫人之应对均以一言。言唯则人谓之恭，言阿则人谓之慢。然以慢为恭，言不加多，而不能以阿为唯，遂为失礼之对。亦犹世之学者均於为学，学道则世以为善，学利则世以为恶。以利为道，反念则是，而不能以恶为善，遂为乱世之事耳。夫唯之与阿相较诅几，而善之与恶相远何如。今於至易之理，可致至难之事，而不能反而行之，此老氏所以兴叹也。故历陈世俗之所失，正以有道之所得焉。夫刑法之威，世人所常畏也，虽有道之士亦安得不畏之哉。何则？世教既衰，祸乱方作，淫刑以逞，将及善人，荒乎未央吁可畏也。夫爵赏之庆，世人所熙喜也。得其欲也，如列鼎而飨太牢；遂其志也，如登台以望春物。彼有道之士亦安得辞之，但得之泊然无所喜，若赤子之未孩笑也。处之儽儽然，如不足若丧家而无所归也。夫世俗之人尚於智力，常若有所余焉。而有道之士复於愚弱，常若有所遗焉。夫岂如冥顽之人，心无所知哉，乃其性纯粹而不尚智耳。夫世俗之人以昭昭然自显为明，而有道之士独昏昏然以晦用为德；世俗之人以察察然知奸为能，而有道之士独闷闷然以知常为道。是以其静也澹澹然若海之不可测，其动也飂飂然若风之无所息。众人有为莫不有所以，我独无为似乎顽且鄙。故众皆逐於末，所爱哺其子；我独反於本，所贵养其母耳。夫所谓母者，道也。子者，一也。爱哺其子者，以嗜欲资其神；贵养其母者，以清静归於道也。 　　道德真经传卷之一竟 　　#1克念作圣：『克』原作『兄』，据指海本改。 　　道德真经传卷之二 　　吴郡陆希声传 　　经：孔德之容，唯道是从。道之为物，惟怳惟惚。惚兮怳兮，其中有象；怳兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。 　　传：夫虚空其德以容物者，唯真精之道是从事乎。然道之为物也，怳兮若有，惚兮若无，不可得而定言之。何者？谓其寂寥无形，不可为有而兆见万象，谓其千变万化，卒归於无物。虽怳怳惚惚，有无不定，窈窈冥冥，阴阳不测，而精真之信存乎其间。夫纯粹谓之精，自然谓之真，至诚谓之信。故至诚为之用，粹精谓之体，体用玄合则谓之自然，所谓道法自然也。吾何以知其自然之真哉？以其上自往古，下及来今，道之为名，常在不去耳。以其常在不去，是故能阅众甫。众甫者，谓观阅众物之某甫者耳。吾何以知众物之名可阅乎？以此众物之名非常名，故其名随世而迁灭。唯道之常名不去，故能阅可名之名耳。夫唯知道之名者，乃可以抚运应务，虽万物日作於前，而我故无为而治也。 　　经：曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉。故诚全而归之。 　　传：曲成而不遗则事全，枉己以伸物则理直。少其欲则事自复，故洼则盈；静其浊则理自清，故弊则新；事归於理，故少则得；理乖於事，故多则惑。圣人知道之纪，抱道之子，以理会事，以事会理，事理冥会，故可以为天下法则也。不自见而弊人，则事自明；不自是而非人，则理自彰；不自伐其才则事归於实，故治有功；不自矜其能则理得其当，故道可长。夫唯顺道之理，不与物争，则天下之事莫不从己。故能曲成万物而不遗微隐，乃古之所谓曲则全者，岂徒言哉。诚能曲而成之，则天下全而归之矣。 　　经：希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况於人乎？故从事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之。故信不足，有不信。 　　传：老氏将行不言之教，以契自然之理，故标而目之。经曰：听之不闻名曰希。然则希言犹不言也。仲尼曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉。又曰：天不言而信。此天道之自然也。夫自然之理，道之常也。若四时之运，天地之常，是以能恒久不已，终则复始。夫飘风暴雨，非天地之常也，是以其发作也勃焉，其霁止也忽焉。夫以天地之广大，犹不能久为此，则况於人世，其能久於非常乎？道德既隐，仁义不行，曲礼烦刑，不得已而为之耳。而惑者不能知礼，以时为大刑，期於无刑之指，乃欲执其一方，谓可行於百世，斯过矣。噫，飘风暴雨有时而息，四时之常未始有极，自然之理，不可易也。故从事於道，体道者也。法乎自然，不失常道，故道亦得之，则同於道矣。从事於德，用德者也。虽失常道，未失常德，故德亦得之，则同於德矣。从事於失者，既失於道德，又失於仁义，故失亦得之，则同於失矣。《记》曰：为善不同，同归於治；为恶不同，同归於乱。盖近是矣。於乎信不足有不信，斯不得已而为之。苟得已而犹为之，诚亦惑之甚也。 　　经：跂者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其於道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。 　　传：跂於利者不可以立於常道，跨於欲者不可以行於常名。欲利之本不忘，而曰我可以为治，无由也。故自见而蔽人，则事不明；自是而非人，则理不彰；自伐其才，则治无功；自矜其能，则道不长。此四者与跂跨同病，皆不足以致治。以道论之，若弃余之食不足致饱，负赘之行亦孔之丑，凡物犹或恶之，有道者焉可以处也。 　　经：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。故域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 　　传：《易》曰：易有太极，是生两仪。则知混成之物，生於天地之先也。寂兮无兆，独立於万化之外而其体不改；寥兮无状，周行於万物之内而其用不殆。故能生成品类，为万事之主。《中庸》曰：其为物也不贰，则其生物也不测。是以太极为大衍之始，混成为天下之母焉。其体不可以名得，故不知其名。其用不可谓无名，故字之曰道。夫字因名立，名因用生，既与之为字，则知其有名矣。寻其名未知所谓，究其用见其极大，因强名其用谓之为大焉。於其用则名为大矣，於其体则实已逝矣。名去实其远乎？曰其去不远，在知其反。以名反实，以事反理，大施於家国，小施於身心，不能反躬则天理灭矣。故《记》曰：道不远人，人自远道，而远人不可以为道。又曰：道也者，不可斯须离，可离非道。故始所谓有物混成，先天地生者，无名之道也。末所谓逝曰远，远曰反者，有名之道也。故举域中之四大而王者居其一焉，以明王者参天地之道，而赞万物之化育也。於乎域中之云者，明道非六合之外也。故为人之主者，叉法地之静，以为体能静矣；然后法天之动，以为用能动矣；然后法道之无为无不为。既能无为无不为矣，然后能法自然而然，而天下莫知所以然也。 　　经：重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下。轻则失本，躁则失君。 　　传：夫物芸芸，，各复归其根，故重能为轻之本也。天下之动贞夫一，故静能为躁之主也。夫行迈之人终日靡靡，然而未尝远离其辎车之重载者，以衣食之资所在也。苟远而弃之，则叉委困於道路矣。是以君子之心常志於道，虽外有纷华盛丽荣观之娱，而内常安处贞素，超然不滞。此以重为本，以静为主之术也。夫所谓万乘之君，以天下为重故也。如之何轻用其身不顾天下，是犹远行之人弃其辎重，则危殆之机立可待矣。夫民惟邦本，本固邦宁，百王之常道也。抚我则后，虐我则雠，天下之常情也。苟为人之主者，轻用其身，纵欲无已，虐用其民，不顾天下，则天下之民相率而去之矣。不惟率而去之，且将从而戕之矣。故老氏恻然悯之，反覆兴叹曰：治身心者轻则失於归根，躁则失於贞一；治天下者轻则失其宁邦之本，躁则失其法地之君。於乎万乘之主，安可不重且静哉。 　　经：善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善计者不用筹算，善闭者无关键而不可开，善结者无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是谓要妙。 　　传：善行者以道，道大则德广，故无轨辙可踵迹。善言者以名，名正则实得，故无瑕类可指谪。善计者以度，度明则数简，故不用筹策而能为巧历。善闭者塞其兑，则心不生，故无关键而不可辟。善结者结以信，则心不离，故无绳约而不可释。故《记》曰：墟墓之间未施哀於民，民哀；社稷宗庙之间未施敬於民，而民敬。殷人作誓而民始叛，周人作会而民始疑。苟无忠信诚愁之心以莅之，虽固结之民，其不解乎？是以此五善者，皆圣人善救之要也。夫人之不善，何弃之有乎？故立天子置三公，将以教之也。善者吾善之，不善者吾亦善之，是以教无弃人，用无弃物，斯乃密用知常之术，故谓之袭明焉。何者？夫世之所贵者莫如师，世之所爱者莫如资，然而善人所以为不善人之师者，正以不善人为善人之资也。苟无不善人为之资，则善人亦无以为其师矣。噫，天下皆知善之为善，斯不善矣；天下皆不知善之为善，斯尽善矣。今不贵其师者，不欲就众人之所善，而彰彼不善；不爱其资者，不欲因他人之不善，而成己之善也。虽知此不贵爱师资之言，大与当世迷谬，然其实为善救之术，乃要约之妙用也。 　　经：知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。 　　传：夫天地之间，万物之用，雄强而雌弱，牡动而牝静，至於尊卑先后，莫不如此。老氏深原物理，法而为术，知弱胜於强，故以弱为用，知静胜於动，故以静为主。是以后其身而身先，卑其道而道尊，故处前而民不厌，居上而民不重。是故知雄强之不可久，而以雌弱自守，则可以为天下溪矣。夫溪者，以卑为用也。夫唯能用其卑，则常德不去离。德不去离，乃可与道期，故能复归於婴儿，泊然若无知。唯能无知，则其心明白。虽知其明白，而守以玄默，故可以为天下式。所谓式者，可法而则者也。夫唯可法则，故常德不差忒。德不差忒，则与道相得，故能复归於无极而深不可识。虽不可识，则暗然日彰，故其道显荣。虽知其荣显，而守以溷辱，故能为天下谷。谷者，体实而用虚者也。唯体实而用虚，则常德乃充足。德既充足，则可职复归於无名之朴，亦将不欲#1。於乎大道废而有仁义，大朴散而为成器。圣人能用其器，故可以为群村之帅。夫唯大道不器，故能用此成器；大制不割，故能宰此群物。若未冥於道而欲用天下之器，见制於物而欲宰天下之村，吾必见其殆已。《记》曰：利与义，智与仁，霸王之器也。用之者，得不以斯道乎。 　　经：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或呴或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。 　　传：夫天下者，天下之天下，非圣人之天下也。故尧不能以天下与舜，禹不能以天下与启，此乃天下与舜与启，故尧禹亦因而与之耳。若天下不与，欲强取而为之，吾未见其有得之者，而况能执而有之者哉。是何也？天下者，犹神明之大器，非人智力可取而为之。苟非天下所与，强取为之，其功必败。苟非天下乐推，强执有之，其身必失。何者？夫物有行之在前，则有随之於后者矣；有煦之为温，则有吹之以寒者矣；有用壮为强，则有用力而挫之者矣；有因栽而培，则有因阙而堕之者矣。是故有强取而为之，则有强夺而有之者矣。是以圣人知天下不可以智力取，故以无事取天下，道成德着，而天下与之，是以天下乐推而不厌。圣人无为而致治，故去甚者不强取也，去奢者不执有也，去泰者不辞让也。《易》曰：亢龙有悔。亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎，知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎，亦其指也。 　　经：以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。故善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿憍，果而不得已，是果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。 　　传：夫以道辅人主者，当以德服人心，不以甲兵之力取强於天下。何者？取强於人，人必恶之。天下之人恶之，则天下之兵加之矣。故我取强於人，人亦取胜於我。出乎己者，反乎己，是以其事好还复焉。凡师旅所居，农耕必废，则荆棘生於田亩，杼轴空於都鄙，重以杀害生民，感伤和炁，则必水旱荐臻，凶荒仍岁矣。人事既如彼，天意又如此，然则兵可去乎？曰：天生五材，废一不可，谁能去兵。兵不可去，用之有道，故古之善用兵者，果而已矣，不以取强。何谓果哉？勿矜其能，勿伐其功，勿憍其心。虽果於三者，须不得已而后用，复果於济虽而不止，犹不敢以取强焉，则是果而勿强矣。夫矜其能则好战，好战则不能安民；伐其功则易争，易争则不能和众；憍其心则生事，生事则不能阜财。三果不存，七德尽废，好胜弗已，怙力取强，亡之道也。於乎物壮必老，兵强必败，自然之势，可不戒哉。且道以弱为用，而兵以强取胜，斯不合於道也，明矣。不远而复，故无祗悔；不道早已，则无大败。《易》曰：迷复凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国君凶，至於十年不克征，不知早已之谓也。 　　经：夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志於天下。吉事尚左，凶事尚右。偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之，战胜则以丧礼处之。 　　传：夫佳尚兵谋之人，非祥善之材器，凡物犹或恶其意，有道者岂可安其事哉。何者？天地之道，左阳而右阴，阳主德主生，阴主刑主杀。故君子平居，则以有德者居左，斯贵左也。即戎则以有勇者为右，斯贵右也。君子以好生为德，武人以多杀为功，故知兵者是不祥之器用，非君子之器用也。若夫蛮夷猾夏，寇贼奸宄，则不得已而用之，然未尝为起戎之首，故曰不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。以恬於见利，淡於欲胜为上，不以敢於勇进，嗜於多杀为贵。善在不战而屈人，不以战胜而为美，何也？凡战以多杀人为胜，美之者是乐杀人。乐杀人者，人亦将乐杀之，岂唯人将杀之，天亦将杀之。何哉？生者天地之大德也，乐杀人者逆天德。若使乐杀人者得志於天下，则天下之人几尽矣。天必不助，而况於人乎。且吉事则拱而尚左，凶事则拱而尚右。偏将军者，兵之佐，故居於左。上将军者，兵之主，故居於右。所以居於右者，居其上势也，居上势者尚於右，是以丧礼处之也。夫战而胜者，杀人多也，杀人多者叉以悲哀泣之，是战而胜者，则以丧礼处之也。前言不祥之器，后言丧礼处之，皆再叹其辞，恶杀人之甚也。 　　经：道常无名，朴虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。 　　传：道之所以能常者，无名之体也。夫无名之体亦谓之无名之朴，其体甚微眇，其道甚尊大，故为天地之始，而天下莫之敢臣也。侯王能守此无名之朴，则万物莫不宾服。故山高则牂羊至矣，水深则蛟龙至矣。山之不高，水之不深，神物且犹不至，而况於众物哉。夫天地中和之气合，则膏露降於万物，万物均被其泽，莫有使之而然。侯王能法天地之中和，以守冲用之道，则德泽普於天下，天下莫知所以然，所谓侯王若能守，万物将自宾也。 　　经：始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。 　　传：所谓始者，即无名也。夫唯无名之体，故能制有名之用，亦既有名，名将游矣。故亦将知止，止其所也，游止其所，名止其实，事止其理。知止而止，故不至危殆。然则所谓名止其实，亦实其名也，故循名而督实，按实而定名。名实相当则国治，名实不当则国乱。名生於实，实生於名，名实相生，反相为情，故有道之君操契以责名。名者，天下之网，圣人之符。张天下之网，用圣人之符，则万物之情无所逃矣。故审其名以复其实，考其实以正其名，则是非之见若白黑。故判为两，合为一，是非随名实，赏罚随是非。是以见其象，致其形，循其理，正其名，故曰名自命，则事自定也。因名命之，随事正之。故尧之治天下也，以名，其名正而天下治；桀之治天下也，亦以名，其名倚而天下乱。故名者，圣人之所重也。仲尼曰：必也，正名乎。名不正，则人主忧劳；人主忧劳，则官职烦乱。白之顾益黑，求之而愈不得。名正则人主无忧劳，无忧劳则不役其耳目之主，而百度惟贞，因形而任，不制於物，无为而治，清静以公，神通乎六合，意观乎无穷，所谓知止不殆也。夫江海者，川谷之所归；无名者，有名之所止。譬诸天下之事，其归於道如此。 　　经：知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。 　　传：知出於外谓之智，如日火之外光。知反於内谓之明，如金水之内景。用弱以胜人之暴，为有道之力；守柔以自胜其躁，为有德之强。知足於利欲者，不亡其大业，故谓之富。强行於仁义者，可至於盛德，故谓之有志。动而不失其所怛，故可久身，死而道不亡，故为寿。 　　经：大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不居有，爱养万物而不为主。常无欲，可名於小，万物归之不为主，可名於大。是以圣人终不为大，故能成其大。 　　传：大道之用，其犹鬼神之德乎。泛泛乎可在乎左，可在乎右。洋洋乎若在乎上，若在其前后#2。为万物之母，故恃之以生。与天地合德，故其功易成。以其亲之至，故不谢厥德。以其大之极，故不称有功。慈育万类，长而不宰，故常无欲以观其妙，则可以名其朴为小。万物归之不为其尊主，若川谷之与江海，则可以名其道为大。夫川谷之赴江海，受之而不厌，是未尝自尊。天下皆归圣人，圣人容之而不倦，是终不为大。圣人守无名之小朴，终不自以为大，所以为万物之所宾，卒能成其大。 　　经：执大象，天下往，往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。 　　传：大象者，道也。夫能执古之道以御今之有，则天下万物皆归而往之矣。夫圣人视民如赤子，唯恐其伤，而况有事伤之乎？未尝有以伤之，则归而往之者，莫有受其伤矣。莫受其伤，则天下皆安其夷泰矣。夫乐可以悦耳，饵可以适口，则旅人为之留连，行客为之欢餍，虽即时有感，然非其所安，不可久处。故《易》曰：鸟焚其巢，旅人先笑，后号咷也。夫执大象者则不然，不以欲乐示於人，故言之出口淡乎其无味，教之入心泊乎其不美。希乎夷乎虽不足以听视，然用之不穷，酌之不竭，弥乎千万年而不可以既。 　　经：将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强，鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。 　　传：夫圣人之渊奥莫妙於权实，实以顺常为体，权以反经为用，权所以济实，实所以行权，权实虽殊，其归一揆。老氏既以实导人，立知常之教；又以权济物，明若反之言。《易》所谓曲成万物而不遗，范围天地而不过者也。夫欲除强梁，覆昏暴者，必因其利欲之心，以行歙张之术。术之用曰：彼利欲之心方盛，必且足之令张，喜其足则获其情，然可歙之以正。在《易□明夷》六四：入于左腹，获明夷之心，不出门庭是也。夫足之令足所以极其张也，张则侈心愈益，故为众之所歙也。此术甚微而明，圣人所以密用也。至於将弱其志炁者，必且强其嗜欲，甚爱则大费，欲极则志衰。小用之於身心，大用之於天下。废兴与夺覆却相资，斯自然之理，以反为合者也。经曰：反者道之动，弱者道之用。能以柔弱制刚强，是用而反者也，用而反者实能制权也。《易》曰：巽以行权。又曰：巽称而稳。夫巽之为象，风也。风能应四时，挠万物，而万物莫见其形。权能乘天机，适世变，而人莫知其用。夫巽之为义，顺也。巽顺可以行权，权行则能制物，故柔弱可以制刚强，则义甚彰而用甚隐矣。何以明之？昔者文王二天下之三，而犹诎伏殷纣，乃献漆沮之地，请去炮烙之刑。夫纣之贪心方炽，故文王请献之地，是足之令张也，纣既得地而喜，故文王请去其刑，是歙之以正，此文王之权也。昔武王观兵盟津，曰纣之恶未极，於是还师二年，然后兴牧野之役。夫还於盟津，是足其张令极也，兴於牧野，是致其众之所歙，此武王之权也。昔文王以文柔之道，虽念殷人不胜其酷，需尽去纣而后受之，此文王之实也。昔武王以刚武之德，遽痛殷人之不胜其虐，遂亟诛纣而后取之，此武王之实也。伯夷叔齐辅文王之实，正武王之权，谓以臣伐君不可以训，将以整三纲於后世，故相率而弃武王，饿死於首阳。太公相武王之权，反文王之实，谓诛独夫纣，天下乃定，将以拯兆民於当代，故鹰扬而从武王，肆伐于大商。周公召公成文武之业，将欲密救乱之权，显治安之实，於是休牛放马，倒载干戈，问《洪范》於箕子，迁顽民於洛邑，制礼作乐，偃武修文，流二南之化，致八百之祚，此又以权反实之大者也。《易》曰：一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。此皆微明之旨，以权实相济者也。於乎圣人行权所以合乎道，小人窃权所以济乎奸。鱼脱於渊则不可行，权离於实则不可用。夫权之为物，国家之利器也，必深藏之，密用之，不可显示於人，惧其窃以为乱也。故孔子曰：可与适道，未可与立。可与立，未可与权。在《易□乾》之九四曰：或跃在渊，无咎。子曰：上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。《坤》之六四曰：括囊，无咎无誉。子曰：天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。括囊无咎，盖言谨也，慎不害也。然则权之为用，圣人所难且慎也，可不谨乎，可不谨乎。 　　经：道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。 　　传：道之所以为常者，以其体无名，故无为，用有名，故无不为。侯王能守此始与母之术，则万物之理得，而天下之事正，所谓我无为而民自化也。德化既淳，天下清静，苟利欲之情将有萌兆，吾必以此大道之质奠而正之，使无得动矣。夫上德无为而无以为，则同於道矣。下德为之而有以为，则同於德矣。得於德者，必失於道，故有无为之心者，必有无为之迹。后世将寻其迹而忘其本，故为无为而至有为，故云无名之朴，亦将不欲者，将使心迹兼忘，则至於玄之又玄矣。夫能心迹兼忘，事理玄会，则天下各正其性命，而无累於物之迹焉。首篇以常道为体，常名为用，而极之於重玄。此篇以无为为体，无不为为用，而统之以兼忘。始末相贯，而尽其体用也。 　　道德真经传卷之二竟 　　#1亦将不欲：原本此句后衍『於不欲』三字，据指海本删。 　　#2若在其前后：疑作『若在乎下』。 　　道德真经传卷之三 　　吴郡陆希声传 　　经：上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识#1者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华，故去彼取此。 　　传：上德合道，不以德称，无以而为，故有常德。下德失道而同於德，有以而为，故无常德。上德之用，法乎自然，故无以为而无为也。下德之用，法乎无为，故有以为而为之也。夫仁者兼爱，皆有为而为，能无以仁为功者，上也。义者禁非，亦有为而为，能有以义为利者，上也。何则？若以仁为功则滞於为仁矣，若不以义为利则徇於非义矣。夫礼之上者，所以辨上下，定民志。至於陈玉帛，尚往来，斯礼之末节也。今礼敬於人，人未之答，彼诚失礼之微者。我乃鲍然变色，奋肱而引之，则失礼复甚於彼矣。夫礼所以防争，失之於末则反以起争，斯乃世俗之常情，不达礼之大本故也。老氏举其失礼之甚，讥其起争之由，将使人反礼之本，复归於太一者耳。《记》曰：爱人而不亲，则反其仁；礼人而不答，则反其敬。故克己复礼而不尤於人。《易》曰：谦以制礼。又曰：谦，德之柄。苟能执谦之柄，复礼之始，则指撝而无不利，安有攘仍之失哉。且上德无为自然合道，失於上德，法乎无为，故曰失道而后德耳。夫法乎无为，德业着矣；有为而为，仁功见矣；裁而利之，上义明矣；制而防之，上礼立矣。故曰失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫失於彼者得於此，此天下之常理也。故忠信之质衰於中，而祸乱之机兆，则制礼以防其乱，故礼居乱之首。大道之华发於外，而愚昧之情或，则崇智以导其愚，故智为愚之始也。前识者，智也。智为先见之明，而照於未形之理者也。然则仁义礼智皆圣人适时之用，所以与世污隆，随时升降者耳。故执古御今，则以道德为之本，礼智为之末。化今复古，则以礼制为其始，道德为其终，所谓损之又损之以至於无为者也。夫豢豕为酒非以为祸，而酒之流祸生焉；仁义礼智非以为乱，而治之弊乱至焉。惑者不知利欲之为乱，乃欲归罪圣智，因谓绝而弃之，则可以复於上古之治，一何过哉，一何过哉。故曰论礼於淳朴之代，非狂则悖；忘礼於浇漓之日，非愚则诬。在於寻流还源，去末归本，正礼义以反仁德，用有名而体无名，则自然之道不远而复矣。所谓大丈夫者，且将断此而不疑，安处於道德之本，不滞於礼智之末者耳。何为其然乎？作法於治，其弊犹乱；作法於乱，弊将若何？故去彼华薄，取此厚实，斯乃执古御今之深旨也。於乎礼亦有之，祭天一献，贵质也。器用陶匏，贵素也。明酒之用而玄酒之尚，莞箪之安而稿秸之设，皆贵本也，安可忽之哉。 　　经：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之一也，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞而贵高将恐蹶。故贵必以贱为本，高必以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其以贱为本也。非乎？故致数舆无舆，不欲琭琭如玉，珞珞如石。 　　传：夫一者，道之子，物之始也。能抱其子，复其始，则万物莫不遂其生之理矣。虽天道之与神明，地道之与山谷，莫不以得一之故而能清灵宁盈耳。《易》曰：天下之动贞夫一。故侯王得之则为天下贞，所以致之其道一也。然唯其致之，不可恃之，故戒其无以此为也。苟恃其清灵宁盈，则必将裂发歇竭矣。於乎万物恃其生，天理必灭。侯王恃其贞，贵高必蹶。特加贵高之言，将戒侯王之深旨也。亦既戒之，而又演之，曰其所以得贵为王侯，必以贱者为根本也。其所以高居大位，必以下民为基址也。至於孤寡不谷，皆下贱之称也，而侯王以此自称者，此以下贱为本之谓也。穷极其致，何以明之？夫士农工商具於民，然后有国焉；轮辕箱轴备於用，然后有舆焉。今指舆而数之，则皆轮辕箱轴耳，不见有舆也。指国而数之，则士农工商耳，不见有国也。然则士农工商，国之贱下者也，国之所以存，以贱下为本耳。故侯王当以贵自戒，不欲琭琭然如玉之贵异；当以贱下为本，故宜珞珞然如石之凡贱也。 　　经：反者道之动，弱者道之用。天下之物生於有，有生於无。 　　传：夫权也者，以反为动而合於正者也。实也者，以弱为用而制於强者也。天下之物皆生於有形，有形之物必生於无形。天下之事皆生於有兆，有兆之事叉生於无兆。故知反之为动，必生於弱之为用，则动微之几，必生於静冥之理。然则几生於理，终归於理，权生於实，终反於实，此皆道之通变覆却相济者也。