明末清初耶稣会文献 - 第 243 页/共 351 页

顾玛略介石、方宾于王阅 第一节 至理未有不高 杨光先《辟邪论》曰：“圣人之教平实无奇，一涉高奇，即归异端。” 辩曰：凡为奸邪之说者，必先为似是之论以发端。先圣孔子有云：恶似而非者。恶佞，恐其乱义也。恶利口，恐其乱信也。盖为后世立言者虑，至深远矣！况出自谗邪之口，何一非似是之言哉！夫圣人之教，以云无奇，犹可言也；以云不高，不可言也。试观《中庸》阐道之书，由夫妇之造端，而及其至，则察乎天地，此非登高自卑乎？本至诚之无息，而极其用，则配乎天地，此非高明覆物乎？若云一涉高奇，即归异端，并高字亦一概抹杀。窥其意，将必视修道之教，原本于天；而戒慎不睹、恐惧不闻，期合无声无臭之天载者，亦视为高奇而归于异端矣。噫！圣人之教，尚未之知，况乎天教渊微，尤属超性之理，未曾好问好察，虚心体会，而可轻诋之耶？先儒有言曰：君子立言，必虑其所终辩论须居于至当。胡不自裁，而轻出诸口。 第二节 至教真实，可化天下万国 “杨墨之所以为异端者，以其持理之偏，而不轨于中正，故为圣贤之所距。矧其人其学，不敢望杨墨之万一。而怪僻妄诞，莫与比论；谋为不轨，以死于法。乃妄自谓冒覆宇宙之圣人，而欲以道教化于天下万国，不有所以迸之。愚民易惑于邪，则遗祸将来，定非渺小。此主持世道者，有他日之忧也。故不惮繁冗，据其说以辟之。” 辩曰：杨墨之为异端，穷其弊，则至于无父无君。孟子比之禽兽，尚有理之可言耶。今谓其持理之偏，犹以理视杨墨，则其谓杨墨异端者，亦祗拾人唾余耳。匪直不明异端之所以为异端，亦实不明理之所以为理。惟不明理，则事之是非邪正无由辩。虽以至仁慈、至义正、杀身成仁、舍生取义之事，遂诋以怪僻妄诞之名而无忌。不知有一事，即有一理，实实体勘，细细寻绎，以圣人当之，至常也，至正也，至真实也。况乎出自天主，尤至常也，至正也，至真实也。世果遵行斯教，将见芥视世福人尽敦本，而不遗其亲；饴视世苦，人可致命，而不后其君。此诚充塞仁义之杨墨，所不敢望其万一，有何遗祸将来耶？且夫天教之由来也远矣，历我中国几百年，其间正人学士，主持世道者凡几，曾未有訾其失、议其非，乃烦一昧理之人，作杞人忧耶？多见其肆为毁辞，而不知量也。 第三节 天主事迹，皆有实理 “明万历中，西洋人利玛窦，与其徒汤若望、罗雅谷、奉其所为天主教，以来中夏。其所事之像，名曰耶稣，手执圆像。问为何物，则曰天。问天何以持于耶稣之手，则曰：天不能自成其为天，如万有之不能自成其为万有，必有造之者而后成。天主为万有之初有，其有无元，而为万有元。超形与声，不落见闻。乃从实无，造成实有，不需材料器具时日。先造无量数天神，无形之体，次及造人。其造人也，必先造天地品汇诸物，以为覆载安养之需。故先造天造地，造飞走鳞介种植等类。乃始造人，男女各一，男名亚当，妇名厄袜，以为人类之初祖。天为有始，天主为无始，有始生于无始，故称天主焉。次造天堂，以福事天主之灵魂；造地狱，以苦不事天主者之灵魂。人有罪，应入地狱者哀悔于耶稣之前，并求耶稣之母，以转达于天主，即赦其人之罪，灵魂亦得升于天堂。惟诸佛为魔鬼在地狱中，永不得出。问耶稣为谁？曰：即天主。问天主主宰万物者也，何为下生人世？曰：天主闵亚当造罪，祸延世世胤裔，许躬自降生救赎。于五千年中，派遣天神下告，或托前知之□，代传降生在世事迹，预题其端，载之国史。降生期至，天神报童女玛利亚，胎孕天主。玛利亚怡然允从，遂生子，名曰耶稣。故玛利亚为天主之母，童身尚犹未坏。问耶稣生于何时？曰：生于汉哀帝元寿二年庚申。噫！荒唐怪诞亦至此哉。” 辩曰：天下理之所有，虽目所未睹，不能疑其为罔；理之所无，虽目所习见，不可信其为真。天教所述，事关普世，何一非理之至善至真。乃不揆之理，竟以世远地殊，诬云荒唐怪诞，岂其然乎？请按其事而言其理。天职覆而不职载，亦万物中之一物耳。天之不能自成其天，必有造之而后成，理固宜如是也。天主于万物之初，其有无元，而为万有元。超形与声，不落见闻。夫使天主而落见闻，则是囿于一物，难以物物，安能从无造有耶？惟鬼神体物不遗，诚又体鬼神不遗。至推夫诚所由来，则天主又体诚不遗，理必穷至是而极也。造天地万物而造人类，男女各一，易不云乎？有天地，然后有万物；有万物，然后有男女理也。造天堂以示天赏，造地狱以示天罚。赏罚出自天主，照彻性灵淑慝，与世法之可以倖邀、可以倖免万万不同，则又明福善祸淫之理焉。悔罪蒙赦，正《易》所谓“悔无咎，吝终凶。”理有固然，何足为怪。至若天主降生为人，厥有多故，大要在救赎人罪。既不以不赦而伤于仁，又不以白贳而伤于义，则知受难救赎，仁之至，义之至，归于理之至也。有天神之告，以显圣母之谦贞。有先知之传，以启人类之信望。其理深微，西汗牛充栋。专为此段缘由，阐发赞扬，理无尽，言亦与之无尽。后人笃信耶稣为天主，因绘其像昭事焉。而以一手握天地，明造化之权能在其掌握间，不以辞害义可也。今概谓之荒唐怪诞，总昧于理而不察耳。 第四节 天非二气结撰而成，天主尤非二气中之一气 “夫天，二气之所结撰而成，非有所造而成者也。子曰：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。二气之良能也。天设为天主之所造，则天亦块然无知之物矣，焉能生万有哉？天主虽神，实二气中之一气。以二气中之一气，而谓能造生万有之二气，于理通乎？” 辩曰：宋儒朱子有云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。（按：理由天主生，天主又为理之本，则天主亦为生物之大本。）气也者，形而下之器也，生物之具也。“审是则知从无而有，必有神行乎其间，脩厥至理，居于万形万象之先。而后万形乃呈奇焉。有万形万象，而后有体有质，乃著能焉。二气亦形质之物耳，若非有无形质之至神，居于其先，并形质之物，何从而有？吾不知其藉何灵神，遂能结撰成天。今夫天。有南北二极焉，有日月二曜焉，有五星列宿焉，测之十有一重，周天度数，运行不忒，而功用甚大。类皆小德之川流，统于大德之敦化，非有于穆不已之命，主持其间，则天亦失其所以为天。由是揆厥所始，知穹苍之体，必非泛然二气之结撰也明矣。端必有一无始之主，居造化之始，设无此无始者，造化何从始乎？彼二气之良能，张子借以著鬼神之德之盛，即所云造化之迹也。夫不有造化之神，安有造化之迹？据云天主虽神，亦既知以神字称天主矣，苐其不知天主以全能为至神，因不知时行物生，正是天主神化妙用，不待言而显，亦非言所能尽者。此不当以气目之，况可云二气中之一气乎？夫惟知天主有全能，则天主非理也，而为万理之原；非气也，而为二气之所由生，且又无始也。谁得而始之者，而为万有所由始，则其造生万有之二气，亦何难之有？ 第五节 天主无始，安有生无始者之无无始 “无始之名，窃吾儒无极而生太极之说。无极而生太极，言理而不言事。苟以事言，则六合之外，圣人存而不论，论则涉于诞矣。夫子之不语怪力乱神，正为此也。而所谓无始者，无其始也。有无始，则必有生无始者之无无始。有生无始者之无无始，则必又有生无无始之无无无始。溯而上之，曷有穷极，而无始亦不得名天主矣。” 辩曰：由天主原其始而言，则曰无始;由太极推其本而言,则曰无极；义各有攸属也，何云窃吾儒之说。即吾儒所云无极生太极，以著无声无臭之妙，亦隐以无极指天主耳。盖由其能无极，其知无极，其善无极，造化之性体功用，总莫能名，故推本而尊一位曰无极。不然，试问所谓无极，果何所指耶？将指其为理，而理即道，道体无为，自不能创造，自不能施设，必待其人而后行，岂不待天主而后有？人犹不悟，辄曰六合之外，圣人存而不论。夫天下事，果可不论，则亦何必存？存之则必有其事矣，有其事则必有其理矣，胡可终于暗汶，而置之不论不议之条耶？嗟嗟!圣人存疑而不论，天学论确而不复存疑。假令圣人而在今日，岂不深□千百世下，有此格物明理。阐真实之义，不终于暗汶，孰有如是之深切著明哉？何反谓之涉于诞？至引夫子之不语怪力乱神，殆亦不明夫子不语之意矣。则盍反其本而是究是图，乃知无极生太极，则无极非言事也，非言理也，盖言万有之元，其用无极其体无始。而所谓无始者，天主□ 无始矣，尚安有生无始者之无无始哉？ 第六节 耶稣是天主降生为人 “误以无始为天主，则天主属无而不言有。真以耶稣为天主，则天主亦人中之人，更不得名天主矣。” 辩曰：谓天主是无始，则可；谓以无始为天主，则不可。何则？无始云者，天主为万有之原，是所以然之总所以然。揆厥所由，莫得而始之耳。若云以无始为天主，则彼之所谓无始，一似有名有实，彼将何所指乎？此之误言，亦彼言之误也，安得谓天主属无，而不得言有。若耶稣者，译言救世主，本系天主降生为人。以言为人，则耶稣具有人形，亦有人性，实实是人。以言降生，则耶稣更有天主性，实实是天主。比之帝王，巡狩而至岱宗，祷雨而下桑林，将不谓人中之帝王乎？诚能识耶稣是天主降生为人，安得不认耶稣是真天主。 第七节 天主宰制非正一国 “设天果有天主，则覆载之内，四海万国无一而非天主之所宰制，必无独主如德亚一国之理。独主一国，岂得称天主哉？” 辩曰：天主之宰制群生也，岂特四海万国？即六合内外，无一非其宰制。苐以如德亚国，人类元祖所始生之处也。元祖犯命，丧厥天良，其毒传染苗裔，益复造以本罪断绝上升。天主垂悯，降生救赎，复活升天。允宜如德亚国立表传教，乃发端也，岂独主如德亚一国者哉？迄今万国钦崇，无在不知天主降生，无在不感天主救赎。设或有未知降生救赎奥义，不以天主钦崇，亦岂其不受天主宰制？此如太阳之光,当其始出,则先照一方,迨夫丽日当空,有不普照大地哉。即有甘自居于蒙昧,不获天主宠照者,亦彼之自绝于主耳,究于天主之宰制庸何伤。 第八节 天主无时无处不在 “既称天主，则天上地下，四海万国，物类甚多，皆待天主宰制。天主下生三十三年，谁代主宰其事？天地既无主宰，则天亦不运行，地亦不长养，人亦不生死，物亦不繁茂，万类不几息矣？” 辩曰：固哉！杨光先之以人事论天主也。人惟囿于形质，则在乎此，不能在彼；在乎彼，则不能在此。天主纯乎神体，不落形质，无所不在。即其寓乎形质，亦不离神体，仍是无所不在。故当本位在天，其宰制功用，何尝一日不在世；迨夫降生在世，其宰制性体，又何尝一日不在天。顾乃虑天不运行，地不长养，人不生死，物不繁茂。固哉！杨光先之以人事论天主也。 第九节 天主降生之时，非人可以私意拟议 “天主欲救亚当，胡不下生于造天之初，乃生于汉之元寿庚申？元寿庚申距今上顺治己亥，才一千六百六十年尔。而开辟甲子，至明天启癸亥，以暨于今，合计一千九百三十七万九千四百九十六年。此黄帝太乙所纪从来之历元，匪无根所之说。” 辩曰：天主之降生也，最切要者，是救赎人罪。然罪如匹拟天主，傲极矣。（经纪魔诱始祖，食此一果，则所知所能，可等天主。）天主若遽降生于造天之初，即与元祖救赎，安见其罪之悖违至大，安见其罪之传染至广，安见其罪之受罚至重，安见其罪之望救至切，并安见天主降赎之恩至苦难而无极、至绵远而无息、至普遍而无遗？故降生有定期，出自天主深意。苐须感其恩之靡尽，何反讶其降之不速，一何私意窥测天主耶？且以世数悠久论之，以后视今较之以今视昔，安知降生之时，不犹是上古之时乎？夫删书断自唐虞，则由唐虞以至汉元寿，去上古之时，不甚远也。若夫黄帝太乙所纪从来之历元，则真无根据之说矣。 第十节 天主降生在世，未尝离天 “太古洪荒，都不具论。而天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未，则伏羲以前，已有甲子，明矣。孔子删书断自唐虞，而尧以甲辰纪元，甲辰距汉哀庚申，计二千三百五十七年。若耶稣即是天主，则汉以前，尽是无天之世界。苐不知尧之钦若者何事，舜之察齐者何物也？” 辩曰：天主至神无形，故无时不在，无处不在，无人物不在，何在不有天主焉？奚论天皇氏以后，汉哀帝以前。若耶稣者，是天主第二位费略，降生为人。（天主三位一体：一曰罢德肋，译言父；二曰费略，译言子；三曰斯彼利多三多，译言圣神。总是一性一体，其义略见于后篇。）耶稣实是天主。夫认耶稣是天主，不可谓天地人物间，遂无天主也。至云汉□ 前尽是无天之世界，匪惟不知天主既降生后，天主未始不在天；并不知天主未降生前，天主亦未尝不在世矣。苟能知天主无时不在，无处不在，无人物不在，则亦何疑尧之钦若者何事，舜之察齐者何物哉！ 第十一节 天主降生，不由人道 “若天主即是耶稣，孰抱持之而纳于玛利亚之腹？齐谐之志怪，未有若此之无稽也。男女构 精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱；有母无父，人子反失之荣。四生中，惟湿生无父母，胎卵化，俱有父母。有母而无父，恐不可以为训于彼国，况可闻之天下万国乎？世间惟禽兽，知母而不知父，想彼教尽不知父乎？不然何奉无父之鬼，如此其尊也。尊无父之子为圣人，实为无夫之女开一方便法门矣。” 辩曰：夫人之生，有形□□□灵性。形质由于父精母血，岂灵性亦由于父精母血耶？不问而知维皇之赋畀矣。况精血虽能成形质，亦必赖天主造化之全能以为能。不见夫世俗之人，有至老不不生一子女者乎？盖亦有天主之命存焉。则试问蒸民之生，既本于天，彼天命之性，孰抱持之，而纳于母胎？乃独疑于降生救世之耶稣，何欤？语云：人本乎祖。溯夫厥初生人，人类始祖，天主从无造有，匪直无父，亦并无母。然则天主降生，何难从空而降？特以降生而属意为人，宜乎选至贞至洁之胎，预令天神朝报而降孕，则是降孕而生，乃有血脉，真天主也，亦真人也！正吾侪所宜感恩。而取法其为人者也，以视我中国稷帮之生，不由人道，此尤神妙不测，事同而理更深微矣。嗟嗟！人之知识有限，泥于见闻，不蒙天主开慵，赐以明悟，则辄肆诋毁，其何异于见雪而吠，见月而吠者欤？ 第十二节 圣母童贞，允宜称述 “玛利亚既生耶稣，不当言童身未坏。而孕胎何事，岂童女怡然可允从？且童身未童身，谁实验之？礼，内言不出公庭，不言妇女，所以明耻也。母之童身，即禽兽不忍出诸口，而其徒反鸣之天下万国乎？耶稣之师弟，禽兽之不若矣。童身二字，本以饰无父之嫌，□知欲盖而弥彰也。” 辩曰：天主降生，此何等事？告之者，有天神记之者，有□知圣人；望之者，有修道众人。据云孕胎何事，岂童女怡然可允从？盍亦思天主降孕，此何等大事，敢犹夫人之孕胎，童女不当允从耶？且夫天神朝报之时，圣母玛利亚未尝不惊告曰：“吾守童贞，汝言曷行？”至天神语以天主神能，乃始允从曰：“主之婢女在兹，希惟致成于我。”此正见圣母玛利亚之顺听主命，而大发其谦德也。及其既生耶稣，如日光之透玻璃，燧人取火而玻璃不损；又如月光之透玄珠，濯师取水，而玄珠不裂。天主以神能降孕，宁不以神能降生，曾何伤乎童身之圣母？由是天神则奏乐也，魔殿则倾倒也，景星则忽现也，祥光则照耀也，牧童则惊顾也，三王则来朝也，无一不显天主之神能。即圣母之无损童身，亦何足异。允宜表扬天下万国，以仰其贞。噫！姜嫄之无人道而生子，《大雅》之诗，犹咏其“不坼不副,无灾无害。”况乎天主降生，圣母之童身未损，有何不可称述？而彼反以为耻，何哉？！ 第十三节 天主赏罚，确有天堂地狱，非如释氏所云 “天堂地狱，释氏以神道设教，劝怵愚夫愚妇，非真有天堂地狱也。作善降之百祥，作不善降之百殃，即现世之天堂地狱。而彼教则凿然有天堂地狱，在于上下。奉之者，升之天堂；不奉者，堕于地狱。然则天主乃邀人媚事之小人尔，奚堪主宰天地哉？使奉者皆善人，不奉者皆恶人，犹可言也。苟奉者皆恶人，不奉者皆善人，抑将颠倒善恶而不恤乎？” 辩曰：善恶，人心之至隐；赏罚，天主之至公。书曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”夫所谓上帝，朱子亦云天之主宰也，彼独不知是天主乎，抑亦知是天主，而故略此句不言乎。然天主之赏罚不常，正因世人之善恶靡定。故有一善，从而赏之，又从而磨折警惕之，所以勉□其而□其终。有一不善，从而罚之，又从而矜怜宽宥之，所以弃其旧而开其新。可见现世之祸福，非赏罚之尽也，俟其为善克终，为恶不悛，肉身虽死，灵魂不灭，尔时善恶，无作无为，匪善即恶，赏罚攸分。善者升之天堂，无福尽堕落之期；恶者坠于地狱，无殃尽再生之理。岂如释氏所云，仍复轮回之说。彼苐知降殃降祥，现世之赏罚已，然胡不充类至义之尽乎？诚充其类，至于义之至公至严之处，则知天堂地狱，非人世之赏罚可拟其万一也。盖由为善克终，一念向正，至死不变而永福之所及，非如人世之爵禄，可以旋得旋失者报之。抑其为恶不悛，一念从邪亦至死不变，而永祸之所及，非如人世之刀锯，可以有加有已者报之。君子知此，而虔守主诫，则善者益善，而死必上升。小人不知，而悖违主诫，则恶者弥恶，而死必下坠。奉不奉之间，正善恶所由分，尚得谓奉者是恶人，而不奉者是善人乎？昧理之论，至得罪于天主。噫！可畏哉，天主之罚，至公至严亦至显，虽不仅在人世，亦未始不在人世间也。 第十四节 悔过迁善，必得罪之赦 “释氏之忏悔，即颜子不贰过之学，未尝言罪尽消也。而彼教则哀求耶稣之母子，即赦其罪，而升之□□堂，是奸盗诈伪，皆可以为天人，而天堂实一大□□ 薮矣。□□□之唾余，而谓佛堕地狱中，永不得出□，非满腔忌嫉以腾妬妇之口。” 辩曰：凡论人之学必先观其所向。先儒程子有云：“儒者本天释氏□心。”其本原处异也。审是，而释氏之忏悔，与颜子之不贰过，各有所向，不可同年语也明矣。惟不观其所向，安能识颜子之不贰过，乃是克己复礼之学，直从天命原初本体，择之□□守之不失。以若所云，但知释氏之忏悔，便不知有天命。不知有天命，则安知有天主，又安知天主必欲降生为人？而耶稣即是天主。夫使耶稣而非天主，人□不向耶稣求。耶稣真是天主，则世人获罪求赦，舍耶稣向谁求哉？求也者，悔过迁善之转关。《易》曰：“悔无咎。”先贤亦有云：“盖世功劳当不起一傲字，弥天罪恶当不起一悔字。”悔则实实洗濯其心，以复于无过。《论语》云：“苟志于仁矣，无恶也。”古来忠臣孝子，其□岂尽无过之人？一旦改过自新，升之于朝，安得追其既往，而曰是奸盗诈伪，朝廷实一大□□ 薮哉？□□知向天主而哀求,虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝,必得天主赦罪而升天堂,夫复何疑。若非痛悔改过,以祈□□,天下安得有善人?良以赦罪之权，惟天主操焉，罪人省察恳祷，但求圣母转达天主。乃云“哀求圣母，即赦其罪”之说，细察天学诸书，从无是语，何为有此不根之言也。彼释氏师心自用，谓即心是佛，又云佛在心头，傲焉自是，不向天主祈宥，虽忏悔亦奚益。其下地狱，理之所必然，奚必曲为之护哉。 第十五节 天释是非迥别 “如真为世道计，则著至正至大之论。如吾夫子正心诚意之学，以修身齐家为体，治国平天下为用，不期人尊，而人自尊之。奈何辟释氏之非，而自树妖邪之教也。” 辩曰：光先訾天教为邪，不过□辟释氏之非耳。而抑知是非邪正久矣，不两立耶。胡致堂曰：“仲尼正，则佛邪；佛邪，则仲尼正。”杨龟山曰：“儒佛之不两立久矣，此是则彼非，此非。则彼是。”一笔之于序，一见之于书，先贤之辩儒释，如此其至严也。若天教之理，备载经籍，验于西儒之言行，中国名臣学士凡几，并无议其非。訾其邪者，岂非与吾儒之学，皆以正心诚意为本，一则期治天下，一则引升天堂，固同条而共贯者欤？彼杨光先之学，但知奉佛耳，即儒理未研穷，何况天学超性之理，非虔衷探讨，胡由觉悟。苐以天教辟佛，与己意不合，欲为佛法护持，不得不以天教诽毁。夫诽毁亦何用为哉？昔吾夫子在春秋时，见毁于武叔，谋害于桓魋，其道历久益明。君子之所为，众人固不识也。矧天教之论，尤为至大至正，善者好之，不善者必恶。如彼谗口囂囂，甚于武叔之毁仲尼，桓魋之欲杀孔子矣，卒之教理攸彰，有抑之愈扬，晦之愈明者，又奚虑。 第十六节 天主降生事迹 “其最不经者，未降生前，将降生事迹，预载国史。夫史以传信也，安有史而书天神下告未来之事者哉？从来妖人之惑众，不有所藉托，不足以倾愚民之心。如社火狐鸣、鱼腹天书、石人一眼之类。而曰史者，愚民不识真伪，或曰信真天主也。非然，何国史先载之耶？” 辩曰：学者稽古，多称信史，尚矣！然溯厥太初，有云，相传首出御世，曰盘古氏。夫曰相传，能保无讹传者耶？又五峰胡□鑑断云：“盘古生于太荒，莫知其始。”夫曰莫知，则上古之事，中国阙文良多。至读殷周本纪，而知玄鸟遗卵、赤乌流屋之类，凡圣王出世，未尝不于事之未来，天表之应，而笔之于史也。矧乎天主降生西国，救赎人罪，为恩至大，为福至永，尤非人世圣王诞生之可比。彼都人士，信之甚，望之甚，闻天神庆报，此何等奇恩，可不一一预载其事乎？匪直国史载之，天主未降生前，先知圣哲述之，载在古经，以符后验。可譬之天子巡幸，而警跸前驱，夫何疑焉。惟愚者暗此奥理，意中不信天主，至以降生事迹，谓之不经，恣意诋诽，不足怪也。是何异太阳始出病目睹之，日光愈耀，目力愈昏哉？！ 第十七节 耶稣赎罪事迹，诬谤无一实证 “观盖法氏之见耶稣，频行灵迹，人心翕从，其忌益甚之语，则知耶稣之聚众，谋为不轨矣。官忌而民告发，非反而何？耶稣知不能免，恐城中信从者众，尽被拘执，傍晚出城，入山囿中，跪祷被执。众加耶稣以僭王之耻，取王者绛色敝衣披之，织刚剌为冕，以加其首且重击之，又纳杖于耶稣之手，比之执权者焉，伪为跪拜，以恣戏侮。审刑官比辣多，计释之而不可得，姑听众挞，以泄其恨，全体伤剥，卒钉死于十字架上。观此则耶稣为谋反之渠魁，事露正法明矣。” 辩曰：谋反天下之大罪，不可以语微罪之人，矧可以语纯善无罪者乎？按中国律法，谋反居十恶之首，谓谋危社稷，必得其真实证据，然后入罪，诚慎之也，岂独于西国不然？若耶稣者，频行圣迹，人心翕从，不可谓非过化存神之妙矣，有何谋反证据乎？然而善者好之,不善者必恶,人情往往然也。如吾中国孔子大圣，受毁于武叔，被围于匡人，几几乎见杀于桓魋。况以天主降生为人，救赎人罪，而恶党妒害，加以死刑，固其所乐受者哉。夫杀身成仁，舍生取义，古来忠臣烈士，千百世后，人犹慕其高风，仰其至德。何独耶稣代赎人罪，受万苦多难，至于被钉而死，反诬为事露正法乎？噫！光先诬云事露，不言所露何迹，有何真实证据？亦同于莫须有耳。即在当时恶党，百诬无一实证，刑官比辣多曰：“尔今所讼伊罪，讯鞫，汝当面弗克获一。”又出谓众曰：“详察斯人，果无可罚辜。”众呶呶不绝，计释之而不可得，姑听众鞭，以泄其恨。不待耶稣终时，天昏地震，日月无光，石块自相触激，固已知耶稣之无罪明矣。今以人心翕从，其忌益甚一语，遂指其聚众谋为不轨。然则孟子所云：“无思不服，如七十子之服孔子者。”吾不知其视孔子。亦指为何如人乎？或曰：彼杨光先者，固不论事之证据，曾诬职官谋叛者也。若非感动上天，连示地震，得遇圣天子明察，则西洋旅臣汤若望，已罹于刑，亦云事露正法矣，安能白冤，而复锡通微教师之名，死后御赐葬祭哉？噫！是可诬也，孰不可诬也？则其诬耶稣为谋反之渠魁，夫奚足怪。 第十八节 耶稣复活，确有实据 “而其徒邪心未革，故为三日复生之说，以愚彼国之愚民。不谓中夏之人，竟不察其事之有无，理之邪正，而亦信之皈之，其愚抑更甚也。” 辩曰：大哉！救赎之恩。至万苦钉死，天主降生为人之意，于此而毕；天主降生为人之功，亦于此而溥且永矣。设令耶稣之死不复活，则人无以知其为天主。又令耶稣之复活，不于死后第三日，则人亦不知天主降生受难果死而复活。必至死后第三日自能复活，匪直万民共证，即彼恶党中有武士龙希诺者，当耶稣被钉时，曾跨马持鎗剌其胁，虑耶稣之复活，同诸武卒，看守耶稣之石塜，越三日，亦亲证耶稣之复活。众欲钳其口，与之以厚利，不听；威之以严刑，不听，甘为耶稣致命而死。则三日复活之说，虽欲不认耶稣为天主，不可得矣。若曰其徒诳为是说以愚民，则何不并隐其被辱被钉，不更足以动中夏之人耶，而必斤斤焉。宁死不易其说者，正以敕赎奥旨有专书备论，不可不使人闻而知之也。彼夫不信天主事理，而皈依佛老，乃真愚人耳。 第十九节 耶稣救赎人罪，受难皆有至意 “夫人心翕从，聚众之迹也。被人首告，机事之败也。知难之至，无所逃罪也。恐众被拘，多口之供也。傍晚出城，乘天之黑也。入山囿中，逃形之深也。跪祷于天，祈神之祐也。被以王者之衮冕，戏遂其平日之愿也。伪为跪拜，戏其今日之得为王也。从挞泄恨，泄其惑人之恨也。钉死十字架上，正国法、快人心也。其徒讳言谋反，而谋反之真脏实迹，无一不自供招于进呈书像说中。十字架上之钉死，政现世之剑树地狱。而云佛在地狱，何所据哉？” 辩曰：苦难之受，不可不察其所由然也。世人有罪受难，诚不足论矣。若无罪而受难，则人必惜之受难而捐生，则人必又惜之重之。至捐生以救人，则人非特惜之重之，必感切爱慕之，进而推焉。救人形躯，与救人灵魂，功孰大？则必救人灵魂为大矣。救一时一方人之灵魂，与救万世万国人之灵魂，恩孰大？则必救万世万国人之灵魂为大矣。若耶稣之受难被钉而死，察其所由，岂本身所宜然哉？又岂仅如忠臣武将，为护国而死，保城而死，救一时一方之人而然哉？盖以世人得罪天主，必力量等于天主者，可以解之。耶稣是天主第二位费略，（译言子也。天主性体中，发出第二位故曰子，要之总一性体仍是一个天主。）降生为人，举万世万国之罪，归并己身，即以万苦万难之身，赎除人罪，其恩其功，孰有大于此哉？当时人心翕从，盛德感孚，善者好之，如七十子之服孔子也。被人诬告，其不善者恶之，恣所欲毁也。知难之至，知将遂其素愿 也。恐众被拘，欲以一身备尝苦难，救赎之功，非他人可得而与也。傍晚出城。难至而出迎也。入山囿中。待恶党至也。跪祷于天，将行救赎而求天主父宽赦人罪也。被以王者之衮冕，戏为跪拜，受侮受辱，以赎世人好为侮辱之罪也。众挞泄恨，泄其妒忌之恨，而受鞭挞，赎世人娱乐肉躯，有累灵性之罪也。钉死十字架上，赎世人手取非义之物，足践非礼之地，妄行妄动，以致溺于死罪。生者必死，（谓不能升天）而今死者复活，（谓能升天）救赎之功，必至是而始完满也。奈世间罪人，但求苟免国法，不信死后苦报，自弃救赎洪恩。因以救赎之苦迹，诬为谋反之正法，罗织以快所欲言，则亦何所不至哉。窥其意，只缘佛在心头，不信天主，并不信死后天罚，苐以当身苦难，即为现世之剑树地狱，而杀身成仁，舍生取义之事，可与不轨之流，同类而讥之也。殊不知西儒进呈书像，必以被钉十字架之功，大于化成天地。盖谓化成天地，养人形躯，此有限之恩。被钉十字，救人灵魂，此岂有限之恩。故特阐明以行教，不远数万里而来，欲人效法耶稣，而一一先自效之。受谤不辩，受辱不惊，即至受苦难而死，亦不畏不避，惟得广扬耶稣救赎之恩，为大幸耳。不然，亦何为将此受难苦迹，必欲阐其义理，而津津有味，亹亹不穷耶？ 第二十节 十字架义多端 “且十字架何物也，以中夏之刑具考之，实凌迟重犯之木驴子耳。皈依彼教者，令门上堂中，俱供十字架。是耶稣之弟子，无不供数十驴子矣，其可乎？” 辩曰：嗟彼愚迷。不认耶稣是天主，因不认钉十字架者，真实是降生为人，救赎人罪之天主。故以十字架，只作刑具，草草看过。不知未钉耶稣之先，此十字架，可但视为用刑之具。既钉耶稣之后，赎罪功成，援人升天，则此钉耶稣之十字架，天主以至谦，胜邪魔之至傲，遂为战胜邪魔之枪，能开天上享真福之门钥。所以奉圣教者，门上堂中俱供十字架以感圣恩，以制邪魔，以策修为，以寡罪过，以荷今世有限之苦患，而得天堂无穷之福乐。彼贪图世福者，门上堂中，必书吉庆福禄，乌足以语此！ 第二十一节 天主之恩，人自不识其大 “天主造人，当造盛德至善之人，以为人类之初祖，犹恐后人之不善继述，何造一骄傲为恶之亚当，致子孙世世受祸？是造人之主，贻谋先不臧矣。天主下生救之，宜与礼乐，行仁义，以登天下之人于春台，其或庶几。乃不识其大，而好行小惠，惟以瘳人之疾、生人之死履海幻食、天堂地狱为事。不但不能救其云礽，而身且陷于大僇，造天之主如是哉？” 辩曰：天主生人，其在《易》曰：“继之者善也。”何独于人类初祖而疑之。第人无有不善，必与以自主之权，听其为善为恶，而功罪分焉。若造成盛德至善之人，一定不移，则如禽之定于飞，兽之定于走，禽兽无功，人亦何功之有？夫不见爵人于朝，功多者厚赏；刑人于市，罪重者显罚乎？世法且然，矧天堂为真福之所，必不能以伪善冒真福；地狱为永祸之区，必不能以隐恶免永祸。不意元祖犯命，以一念之差，抱终身之疚。犹幸其悔过迁善，卒成盛德，立后世子孙悔改之表。此正显天主维持特祐，其诒谋有何不臧哉？惟是元祖若根若源，吾人若枝若派，性道虽同，而毒染原罪，（元祖犯命，败坏性灵。凡其子孙，性灵皆染厥愆。如树根辛辣有毒，所生杖叶花果。皆有毒味。故毒染谓之原罪，以后自犯过失，谓之本罪。有此二种罪，不能升天。）易于为恶。又自增亲作之孽，（此系本罪）何由能息主怒，何由能赎己罪，何由能酬负夙债，何由能升天国乎？言念及此，譬诸得罪国王，必力等国王者，可以解之。得罪天子，必力等天子者，可以解之。今以下民为恶，得罪天主，必能力与天主均者，可以解之。此天主第二位费略（译言子）所由降生为人，发愿受苦受难，以救赎人罪也。彼夫“与礼乐，行仁义，”流风善政大率，至五世而斩，即使可登天下之人于春台，未必能升天下之人于天国。至哉！仁慈天主，降生为人，忻然受苦，以偿吾债，赎吾罪。由是瘳人之疾，更能瘳人之心疾；活人之死，更能活人之灵死；天门始开，而人方能入焉。此则吾主身膺大僇之故也。受难之恩，较之造天地之恩，尤为至大。光先不察乎此，而以瘳人之疾、生人之死、好行小惠议之。噫！天主降生为人，能使聋者立听，瞽者立明，以至喑者言，瘫者起，死者复活，非天主之全能，其孰能与于斯？光先尚以为小惠耶。虽然以救赎之恩较之，则此犹其小者也，但光先实未识其大耳。 第二十二节 耶稣救赎人罪，跪祷确有深意 “及事败之后，不安义命，跪祷□天，而妖人之真形，不觉毕露。夫跪祷，祷于天也。天上之神，孰有尊于天主者耶？孰敢受其跪，孰敢受其祷？以天主而跪祷，则必非天主明矣。” 辩曰：天主性体惟一而位有三：曰罢德肋（译言父），曰费略（译言子），曰斯彼利多三多（译言圣神），三位搃一性体。□诸人之灵性，具有三德，曰记含，曰明悟，曰受欲，实则是人身中一性。要知耶稣是天主第二位子，降生为人者也。天主降生非难，即天主本性之原体，结合于吾人之性体，而为一位耶稣。则是耶稣一位，具有二性：一属主性，一属人性。论人性，是有始之人；论主性，是无始之天主。此耶稣包含二性，实有天主无量之能识，又有人之有限之能识。然天主取人性原不失为天主，而人性被取于天主，亦不失其为人性焉。夫具人性，则谓之人；具天主性，则谓之天主。论人性之由孕而生，自□ 而壮，至钉而死，死而复活升天者，此皆耶稣人性之事。论主性之不易动，不壮幼，不生死，仍然宰治乾坤，化生万物。今耶稣具天主性而兼人性者，因人性代人负债受苦，故具罪人之像，跪祷天主圣父。又因天主性代人还债补赎，故有救人之功。此二性寓于耶稣一位，乃天主子降生之大略也。噫！天主降生为人，受难救赎之奥义，不可不知。光先焉能知此，宜其以耶稣跪祷，遂议之曰非天主。 第二十三节 耶稣受难日食，非中国所能见 “按耶稣之钉死，实壬辰岁三月二十二日，而云天地人物俱证其为天主，天则望日食既，下界大暗，地则万国震动。夫天无二日，望日食既，下界大暗，则天下万国，宜无一国不共睹者。日有食之春秋必书，况望日之食乎？考之汉史，光武建武八年壬辰，四月十五日，无日食之异，岂非天丑妖人之恶，使之自造一谎以自证其谎乎？” 辩曰：天如卵白，地如卵黄，体必相称。天既圆也，地安得不圆？故地土之上，四面皆人所居。即吾中国自看，广东北极，出地二十三度；顺天北极，出地四十度。若以顺天为地之正面，广东在偏南倾斜，不在地之正面明甚。而所见之天日。固无少异，人第以太阳之出没为昼夜，以太阳之中天为正午。而乌知如德亚国，距中夏已当大地四分之一，当彼之午，于此差二十余刻，视差四时，则彼之午，正此之酉，日入地平，人安得见？况此非当日食之期，乃太阴越度而掩，以证耶稣之为天主也。汉朝太史乌能知有日食，而笔之史册耶？夫通天地人谓之儒，彼终日戴天履地，而不晓其说，一味硬执己见，极其讪侮而后快，适足供真儒之一哂耳。 第二十四节 西儒书理服人，不由粉饰 “连篇累牍，辨驳其非，搃弗若耶稣跪祷于天，则知耶稣之非天主，痛快斩截，真为照妖之神镜也。一语允堪破的，而必俟数千言者。盖其刊布之书多窃中夏之语言文字，曲文其妖邪之说。无非彼教金多，不难招致中夏不得志之人，而代为之创润。使后之人，第见其粉饰之诸书，不见其原来之邪本，茹其花而不知其实。误落彼云雾之中，而陷身于不义。故不得不反覆辩论，以直其中坚。” 辩曰：盖自邪魔之诱元祖犯罪也，以至卑而上拟大主，是何等傲。而耶稣之为万民赎罪也，以至尊而降生为人，是何等谦。谦以药傲，必事事冲抑。为人立表，论耶稣具天主性，实是天主，不须跪祷。然论耶稣，是天主第二位子，降生为人，缔合人性，又实是人。既为人立表，可不跪祷天主父乎？天主三位一体奥理，前篇已略言之矣。奈傲魔在心，搃欲诬蔑天主。所谓心如印板，印板已差，则板板皆差。若而人者，不知天主之当尊，而诽毁之，彼之自暴，尚可与有言哉？惟是翻译书籍，至理服人，其所由来，盖有本矣。谤云西士多金，招致名彦，代为创润。夫西士孑身至中国，既非沿门募众，亦不仰面求人，奚自而来多金，招致中夏之彦，代为创润耶？即曰润色，要亦不失其本意，政欲吾人茹其花，而知其实，奚云落彼云雾中，而陷身不义？然则本天修道之教，以期合于无声无臭之天载，正吾儒本分事，此而曰非义，舍此更求何义乎？噫！杨光先之锢蔽甚矣，余将以此直其中坚。 第二十五节 西儒书籍之多，傲者不屑寓目 “世有观耶稣教书之君子，先览其进呈书像，及蒙引日课三书，后虽有千经万论，必不屑一寓目矣。” 辩曰：西国学者以穷理为性命之粮，以嗜义为荣福之本，故书教最多。其至重者天学，名陡禄日亚。其发问条目有三千六百余条，细细解答，人心疑□，无不搜剔殆尽。其次为人学，名斐录所费亚，.皆格物穷理之事，书帙之多，与天学仿佛。其次则宪典，其次则历法，其次则医理。大都非说理，即记事，皆取其有益民生。而耶稣教书，即天学中百分之一，必经西来诸儒先习中国语言文字，然后翻译讐订，传示于世，皆；心性之药石也。诚令虔衷博览，由此超凡入圣，岂曰难哉？傲者不屑寓目，正如病目之忌视太阳耳。若夫蒙引日课，所以训童蒙也。执一经而曰全豹在是，何其愚欤！ 第二十六节 天主堂由价得 “邪教之妖书妖言，君子自能辨之。而世有不及知之无状，真有不与同中国者，试举以告天下之学人焉。今日之天主堂，即当年之首善书院也。若望乘魏珰之焰，夺而有之，毁大成至圣先师孔子之木主，践于粪秽之内，言之能不令人眦欲裂乎？此司冯元颷之所以切齿痛心，向人涕泣而不共戴天者也。读孔氏书，可毋一动念哉？” 辩曰：谤言至此，真愈出愈狡矣。察西士之建主堂于中国也，必出己资，以售得之；或教友合力，以共成之；或绅宦衿士奉教，敬礼营治堂宇，以崇事之。未有一瓦一石，夺而有之者。此在各省主堂，彰彰可考。其所由来，至明且正矣。况京师首善书院，现为造历之局，何与于今日之天主堂。甚至谤云“践孔子木主于粪秽之内。”冤哉，地且不占，岂践孔子木主乎？即曰“乘魏珰之焰而夺之。”迨魏珰既败之后，凡读孔氏书者，皆得群起而争。复乃云有一司马冯元颷，切齿痛心，向人涕泣，而不共戴天者，亦终默默无一言。何欤？推其意，不过造此谤语，激怒读书君子，尽起而攻之，斯为快耳。明理之士，徐察而审听之，苟亦无然，胡得焉。 第二十七节 天教辟邪，允合韩文公意 “邪说詖行，惧其日滋，不有圣人，何能止息。孟子之距杨墨，恶其充塞仁义也。天主之教，岂特充塞仁义哉？禹平水土，功在万世。先儒谓孟子之功，不在禹下，以其距杨墨也。兹欲距耶稣，息邪教，正人心，塞乱源，不能不仰望于主持道之圣人云。韩愈有云：‘人其人，火其书。庐其居。’吾于耶稣之教亦然。” 辩曰：孟子之距杨墨，诚恶其充塞仁义也。若天主之教，仁义超越，有感激赞叹，不能尽言者。何则？盖自元祖犯命，毒流子孙。（原罪之由，已解前篇）至哉！慈悯天主。若有罪不赦，是谓不仁，不仁非主心也。若有罪竟赦，是谓不义，不义非主心也。故天主第二位子，（天主三位一体之义略解前篇）降生为人，受苦受难，代为救赎，始见仁义兼至，引人自新，开人升天之路，洵为感激赞叹所不能尽。自是奉天主教者，必不敢得罪于君，以得罪于造物大君，则非为我之无君；不敢得罪于父，以得罪于降衷大父，则非兼爱之无父。斯真得仁义大原，有何克塞仁义哉？使孟子而在今日，当必曰，天主之仁，如此其至也，奉教者，乌得不仁？天主之义，如此其严也，奉教者，乌得不义？胥天下而处仁迁义，此心此理皆同，岂不大慰孟子正人心之望。今乃指之为邪说，诬之为詖行，是真塞绝仁义之大原。则蛇龙猛兽之毒，有不甚于若人之口哉。若而人者，不独为天主之罪人，亦为孟子之罪人矣。且孟子之后，则推泰山比斗，唐朝韩文公一人。文公所云：“人其人，火其书，盧其居。”为辟佛老而言也。天教辟佛甚严，亦甚精晰。倘使文公而在今日，方且引为知己，引为同道，引为敬天辟佛老之一心。今观杨光先之论，显为天主加戈矛，实隐为佛氏作干城，此心已与文公大谬不相合。乃以其辟佛老之言，即以加辟佛老之教，则若而人者，又不特为孟子之罪人，且为韩文公之罪人矣。今天教之书具在，世有明理君子，取而览焉。则公道在人，孰是孰非，孰邪孰正，洞若观火。有不辩自明者，似觉余辩之为赘。然自昔佛法盛行，邪言感众，胡致堂取其言之不经者，详细条答，作《崇正辩》一书，凡二百九十余，大破群迷，可与日月争光。则余之作《崇正必辩》也，虑世俗之人，易惑其邪说，崇正人者，必为正言，亦犹致堂之意也夫。 崇正必辩后集中卷 辩杨光先论一十三条 虞山何世贞公介著 汪之泰子来、刘聿昭骏声阅 第二十八节 穷理岂是穿鑿 杨光先《辟邪论》中卷曰：“圣人学问之极功，只一穷理以几于道，不能于理之外，又穿鑿一理，以为高也。故其言中正平常，不为高远奇特之论。学者终世法之，弗能及焉。此中庸之所以鲜能也。小人不识推原事物之理性情之正，惟以辩博为圣，瑰异为贤，罔惜悖理，叛道割裂，坟典之文而支离之。譬如猩猩鹦鹉，虽能人言，然不免其为禽兽也。” 辩曰：天下之理，至无穷也。惟其无穷贵穷，理尽性以至于命。上古圣人，开物成务，于一画之外，分列八卦，未闻以八卦之理为穿鑿也。于八卦之外，演出六十四卦，未闻以六十四卦之理为穿鑿也。于六十四卦之外，阐明三百八十四爻，未闻以三百八十四爻之理为穿鑿也。他如帝典王谟、圣经贤传，未闻典谟经传之理皆谓之穿鑿也。果如所言，则《易》、《书》之外，不宜有他书矣，经史之作奚为？推此而穷理尽性、攘斥佛老，宋儒性理大全诸书又奚为？不知宇宙间，至理无穷，圣人有所不知。儒者存而不论，岂其有数可限量哉？矧乎天教渊微。何幸天主降生为人，以言训世，以身立表。所谓三德、十诫、七克、三仇、十二信经、八端真福，何一非超性之理。（吾儒之学，阐本性之能，是因性道理。天学超出性外，得天主宠恩，故名超性道理。）是可谓之穿鑿耶？西儒普扬至教，不惮波涛险阻，越九万里而入中国，上稽古典，剖析同异，要亦虚心参证者所为。至谓其割裂坟典而支离之，几何不以四书章句，凡属引经断义，（如《大学》引《康诰》、《帝典》之类，《中庸》引《尚綗》、《潜》、《虽伏》之类。）亦将谓其割裂坟典，而支离之耶。自昔告子不得于言，勿求于心。孟子斥之曰，告子未尝知义，以其外之也。噫！光先泥于见闻，其于天学之理，既不得于言，又勿求诸心，则亦何怪其吠影吠声哉？ 第二十九节 天主之称，即六经所称上帝 “利玛窦欲尊耶稣为天主，首出于万国圣人之上，而最尊之，历引中夏六经之上帝，而断章以证其为天主。曰天主，乃古经所称之上帝吾国天主，即华言上帝也。苍苍之天，乃上帝之所使使者，或东或西，无头无腹无手无足，未可为尊。况于下地，乃众足之所蹈，践污秽之所归，安有可尊之势？是天地皆不足尊矣。如斯立论，岂非能人言之禽兽哉？” 辩曰：天之有主，盖自生民以来，推论原始，必识造物之有真宰，不同于物，而物物不遗，无所不在，而本位在天，故曰天主。中国所称上帝，朱注谓天之主宰，固已深切著明矣。西儒历引六经章句，有上帝之称，殆犹曾子之释大学“明明德”，而引《帝典》所云《克明峻德》，何断章之不可耶？至若耶稣，（译言救世者）乃天主降生为人，另有专书备论，前篇已略言之矣。光先不看天学诸书，恣意诋诽，固为傲妄。并谓造物无主，止须尊敬天地，昏愚尤甚。盖思天地之大，人犹有所憾。非有所以为大者，孰令并育并行于其间，而不害不悖哉？噫！果如光先所云，则王者郊社之礼，竟可云所以事天地也，而必申明之曰，所以事上帝者何欤？ 第三十节 理与天，判然非一 “夫天，万事万物万理之大宗也。理立而气具焉，气具而数生焉，数生而象形焉。天为有形之理，理为无形之天，形极而理见焉，此天之所以即理也。天函万事万物，理亦函万事万物。故推原太极者，惟言理焉。理之外，更无所谓理。即天之外，更无所谓天也。 辩曰：既言天是万事万物万理之大宗，将视理与事物等类，则理自为理，天自为天，判然二矣，安得复云天即是理？不几前后立说之矛盾乎？且所云天为有形之理，理为无形之天。夫一物而异其名，犹可言也。乃一物而并异其实，一则有形，一则无形，如黑白精粗之不相类，轻重妍之不相合，则余未闻可二而一之也。余乃正告之曰：理也者，道也。道体无为，必待其人而后行，况乎必赖天主而后有。天地因之而成覆载，万物因之而成化育，万事因之而成经纶康济。与夫忠孝廉节，理岂有形可指，有数可稽，有限量可穷极耶？乃云理之外，更无所谓理，一何视理之体用，若是其浅鲜也？且彼既云天为万事万物万理之大宗，又云天即是理，然则并曰天即是事，天即是物，不几亦以为可乎？多见其袭宋儒之句，此真以辞害义也。天与理，胡可混言哉？ 第三十一节 理之大原，出于天主 “《易》之为书，言理之书也，理气数象备焉。乾之卦元亨利贞。《彖》曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天’。夫元者，理也。资始万物，资理以为气之始，资气以为数之始，资数以为象之始，象形而理自见焉，故曰‘乃统天’。程傅乾，天也。专言之，则道也；分言之，以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。此分合之说，未尝至于分而不言合也。专者，体也；分者，用也。言分之用，而专之体自在矣。” 辩曰：《易》之为书，是诚言理之书也。理无尽，则形诸象数者，亦无尽，岂独乾卦为然哉？特以乾者，健也。以乾义明天道，析元亨利贞以发明之，犹夫以仁义礼智，发明至圣小德之川流，亦天道也。要之至理大原，从天主性出；散之则弥六合。极而至大，则为天为地；极而至小，则为天地间之万物。是理为天地万物之体，乃是天地万物之所以然。而天主又为理之体，乃是天地万物所以然之初所以然。无理则无天地万物，若非有天主，又焉得有是理哉？光先混言天即是理，理即是上帝，真不揣其本之论也。试观朝堂之有主上，而典章法度，由主上出，散之民间，大者为忠为孝，小者为拜为跪。资始资生之义，大约类是。将谓朝堂即是典章法度，而典章法度，即是主上可乎，不可乎？噫！无本之论，差之毫厘，谬以千里矣。