中国哲学史 - 第 6 页/共 7 页

沈弟兄三人，皆随其父游于晦翁之门。而长兄渊，字伯静，号节斋(次兄沆，字复之，号复斋)，尤长于《易》，著有《易训解》《卦爻辞旨论》、《六十四卦大义》、《易象意言》等。其《易象意言》谓：“伏羲八卦，是造化生物之理。文王八卦，是造化运行之理。”又谓：“伏羲八卦，对待者也，体静而生，则吉凶悔吝由乎我，故曰先天。文王八卦，流行者也。体动而成，则吉凶悔吝奉乎天，故曰后天。”皆足以发明康节之说。又曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。观夫子立此数语，则知所以生者，不皆在未生两仪之太极。故先师谓一每生二。一者，太极也。太极生两仪，则太极便在两仪中。故曰两仪生四象。及生四象，则太极便在四象中。故曰四象生八卦。及生八卦，则太极便在八卦中。以是推之，则太极随生而立。若无与于未生两仪之太极也。但人之为学，苟惟守夫物中之太极，则或囿于形而不得其正。必须识得未生两仪太极之本，则虽在两仪、在四象、在八卦、以至在人心，皆不失其本然之妙矣。此夫子明卦象之所由，所以必原《易》有太极之本。而子思之所谓大本者，亦正在乎此。学者不可不识也。”其述朱子之言，以为“《易》之太极，即《中庸》之大本”。于以知朱子所得于延平观喜怒哀乐未发气象者，实濂溪《太极图说》一脉之传。而康节《先天图》与濂溪《太极图》名虽有二，其理则一，亦可由是推而知之。然则渊之有功于师门亦不在沈下。 第十五章　杨慈湖 　　陆门之有杨慈湖，犹朱门之有蔡西山也。西山幼传家学，而后问业于朱。慈湖亦夙承庭训，而后印证于陆。故或谓慈湖出于象山，而坏象山之教者，亦自慈湖始。则慈湖之于象山，亦稍有异矣。慈湖名简，字敬仲。浙之慈溪人。父通奉公庭显，尝令默自反观。慈湖服膺不懈。二十八岁，居太学循理斋。秋夜晏座于床，忽觉天地万物，通为一体。乾道五年，举进士。授富阳簿。适象山新第归，过之。象山长慈湖才二岁，素相呼以字，为交友。留半月，将别去。夜集双明阁上，慈湖问：“如何是本心？”象山曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也，云云。此即是本心。”慈湖不会，凡数问，而象山终不易。适平旦，有鬻扇者讼于庭，慈湖断其曲直讫，退问如初。象山扬声答曰：“适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非。非敬仲本心而何？”慈湖闻之大省。即归，拱坐达旦。质明，北面纳弟子礼，师事焉。每谓：“感陆先生，尤是不再答一语。若更云云，便支离去矣。”仕至军器监，将作监，兼国史院编修官，实录院检讨官。时金境大饥，来归者以数千万计。边吏列弓弩临淮水射之使退。简蹙然曰：“得土地易，得人心难。”即日上奏痛言之。会有疾，乃请去。家食者十四载。筑室德润湖上，更名慈湖。遐方僻峤，妇人孺子，亦知有所谓慈湖先生也。理宗即位，诏入见。屡辞。以宝谟阁学士致仕，卒。年八十有六。谥文元。 　　慈湖之学，具见所著《己易》一篇。曰：“易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰：彼天也，彼地也。如不自知其为我之手足，而曰彼手彼足也；如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也、彼鼻口也。不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体，而裂取分寸之肤也。是梏于血气，而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。姑即七尺而细究之，目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈信，所以能运用屈信者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？血气能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？目可见也，其视不可见。耳可见也，其听不可见。口可见，噬者不可见。鼻可见，嗅者不可见。手足可见，其运动步趋者不可见。血气可见，其使之周流者不可见。心之脏可见，其能思虑者不可见。其可见者，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一。其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二。视与听若不一，其不可见则一。视听与噬嗅若不一，其不可见则一。运用步趋周流思虑若不一，其不可见则一。是不可见者，在视非视，在听非听，在噬非噬，在嗅非嗅，在运用屈信非运用屈信，在步趋非步趋，在周流非周流，在思虑非思虑。视如此，听如此，噬如此，嗅如此，运用如此，步趋如此，周流如此，思虑如此，不思虑亦如此。昼如此，夜如此，寤如此，寐如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四时如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，后如此，彼如此，此如此，万如此，一如此，圣人如此，众人如此。自有，而不自察也。终身由之，而不知其道也。为圣者不加，为愚者不损也。自明也，自昏也，此未尝明，此未尝昏也。或者蔽之二之，自以为昏而明也。昏则二，明则一。因昏而立明。不有昏者，无自而明也。昏明皆人也，皆名也。知之者自知也，不可以语人也。所可得而语人者，曰吾无行而不与二三子而已，终不可得而言也。曰吾有知乎哉？无知也而已。实无得以告人也。何为其然也。尚不可得而思也，矧可得而言也。尚不可得而有也，矧可得而知也。然则昏者亦不思而遂己可乎？曰正恐不能遂己。诚遂己，则不学之良能，不虑之良知，我所自有也。仁义礼智，我所自有也。万善自备也，百非自绝也。意必固我，无自而生也。虽尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，何以异于是。虽然，思亦何害于事。箕子曰：思曰睿。孔子曰：学而不思则罔。周公仰而思之，夜以继日。思亦何害于吾事也。”此盖即象山“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”之说。特象山言之较浑，慈湖则全盘托出。故后之攻慈湖为禅，尤甚于象山者，此也。然黄勉斋(黄幹，号勉斋)出晦翁之门，而曰：“杨敬仲集，皆德人之言也。”则慈湖之所造，亦自有其践履，非专恃禅家悟入一路者。至陈清澜，以象山每教学者闭目正坐，慈湖亦教人合眼端坐，谓是即禅学之佐证(《学蔀通辨后编》)。则伊川见人静坐，便谓善学；晦翁欲令半日读书，半日静坐。又何尝非禅？以是而为禅，抑何其视禅之浅也。 第十六章　真西山　魏鹤山 　　嘉定之后，私淑朱子之学者，有真德秀与魏了翁并称。德秀，字景元，后更希元。建之浦城人。庆元五年进士。官至参知政事。谥文忠。学者称西山先生。了翁，字华父。邛之蒲江人。与西山同年进士。累官至知绍兴府，安抚使。谥文靖。学者称鹤山先生。西山先死，而鹤山为之志墓。今并有文集行于世。而西山著《大学衍义》，学者尤称道之。按《宋史》传言其“筑室白鹤山下，以所闻于辅广李燔者，开门授徒，士争负笈从之。由是蜀人尽知义理之学”。又《詹体仁传》言：“郡人真德秀，早从其游。尝问居官莅民之法。体仁曰：‘尽心平心而已。尽心则无愧，平心则无偏。’世服其确论云。”广，字汉卿；体仁，字元善，皆朱子门人。而《鹤山集》有《跋朱文公与辅汉卿帖》云：“亡友汉卿，端方而沈硕，文公深所许与。”则广与燔，其于鹤山盖友而非师，与西山从游于体仁者不同。然要之皆尝闻文公之绪论者。《西山集》有《答问》，言居敬穷理，甚可观。曰：“程子曰：涵养须用敬，进学在致知。盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念之纷扰，然后有以为穷理之基。本心既有所主宰矣，又须事事物物，各穷其理，然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡底物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当。故必以敬涵养，而又博学审问，谨思明辨，以致其知。则于清明虚静之中，而众理悉备。其静，则湛然寂然，而有未发之中；其动，则泛应曲当，而为中节之和。天下义理，学者工夫，无以加于此者。”而鹤山作《敬安堂记》亦曰：“敬也者，所以存此心而根万善者也。”曰：“程子曰：主一之谓敬，无适之谓一。”而《师友雅言》亦曰：“讲学须一字一义不放过，则面前何限合理会处。”曰：“不到地头亲自涉历一番，终是见得不真。”大抵言居敬，言穷理，与两山略相似。此所以真、魏常并称也。然鹤山宗晦翁，而实兼有永嘉经制之粹；西山尝及杨慈湖、袁絜斋之门(《西山集》有《慈湖先生训语》《絜斋先生训语》)。《宋史·陆九渊传》言门人杨简、袁燮、舒璘、沈焕能传其学。絜斋，燮之号也。则西山又由朱而涉于陆。故西山《志道字说》(志道，西山子)谓：“仁者心之生理。”又谓：“方其人欲未萌，天理完具。方寸之间，盎然如春，即本心之全体。推是心以往，其事亲必敬，其事长必顺，以处闺门则睦，以交朋友则信。当是时也，岂有不仁者哉！”即慈湖本心甚简甚易，感而遂通，不假外求之说。而鹤山则云：“吾儒只说正心养心，不说明心。”(《答蒋重珍书》。重珍，鹤山门人)以是论之，其亦有不能尽合者矣。 　　鹤山自言：“向来多作《易》与《三礼》工夫。”(《师友雅言》)故其为论，必本之《礼经》，不为虚说。《通泉县重修学记》曰：“古者自二十五家之闾为塾，有道有德者为之左右师，而闾中之子弟学焉。民之朝益莫(同暮)习，在于闾塾。而庠序云者，以时属民之所也。或饮射之礼，或社酺之祭，或岁月之吉，必示以教法，序齿位，书其德行。人之良心善性，日用而不知。先王因民之聚，因时之变，振饬而开牖之。大抵教之于塾，既使之事亲从兄，亲师取友，以行乎孝弟之实。而属之于序，则又使之习容闲礼，考德问业，以发其德性之知。而其间节目之详，则去民愈近者，施教愈密。州长属民读法，岁不过四。等而下之，则党正七，族师十有四，而闾胥则无时矣。以此知民常在塾，而时会于序。非若后世违亲越乡，群居旅食，比闾无以考其行，州党无以施其教，操数寸之管，以决一日之长，而他不复问焉也。”此其言学校之失也。《洪氏天目山房记》曰：“若夫先王之制，又在所当讲。而风气既降，名称亦讹。一事而数说，一物而数名。去籍于周末、大坏于秦，觖望于汉，尽覆于典午之乱。帝号官仪，承秦舛矣。郊祧庙室，踵汉误矣。衣冠乐律，杂胡制矣。学校养不宾之士，科举取投牒之人，资格用自陈之吏。刺平人以为军，而听其坐食；髡农夫以规利(此指鬻度牒言)，而纵其自奉。授田无限，而豪夺武断以相尚；出泉(钱古字)输租，而重科覆折以相蒙。呜呼！生斯世也，为斯民也，而读圣贤之书，以求帝王之法，使其心晓然见之，且无所于用也。”(有节文)此其言法制之坏也。于是慨想于三代，思有以大振作之，以复见明王之治之盛。详其变迁，举其章制，使穷经不为无用，法古不为虚文。虽永嘉诸先生，如止斋、水心，又何以加焉！若西山之《大学衍义》徒以正心诚意为言，而无施张之具，盖不足比矣。梨洲之论西山、鹤山也，曰：“两家学术，虽同出考亭。而鹤山识力横绝，真所谓卓荦观群书者。西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已。”吾观鹤山有云：“《中庸》说君子之道，本诸身，征诸庶民，方说见诸天地，质鬼神，百世以俟圣人。盖道不信于当世，无缘可以信后世。”又云：“谓只须祖述朱文公，朱文公诸书读之久矣。正缘不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底，方见活精神也。”(《师友雅言》)则其识力横绝，不同西山之依门傍户者，岂无道而然哉！ 第十七章　元明诸儒之继起 　　汉以来，学者无不言孔、孟。宋以后，学者无不言程、朱。盖自元仁宗诏以周子、张子、邵子、大程、二程、司马温公、朱子、南轩、东莱从祀孔子庙庭，而科举以经义取士，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》设问用朱子《章句》、《集注》。《诗》、《书》、《礼》三经虽兼用古注疏，而《诗》以朱子《集传》为主，《书》以蔡氏《传》为主，《易》以程子《传》朱子《本义》为主，《春秋》用三《传》及胡《传》。明代因之。永乐中颁《四书五经大全》，遂废注疏不用，而专取宋儒之说。故清朱彝尊作《道传录序》(《道传录》，华亭张恒北山著，彝尊中表弟也)谓：“宋元以来，言道学者必宗朱子。”又谓：“世之治举业者，以四书为先务，视六经可缓。以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也。以言《礼》，非朱子之《家礼》弗敢行也。推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也。言不合朱子，率鸣鼓百面攻之。”云云。彝尊虽为不满于朱子之辞，然其所道，固实情矣。夫汉武表章孔子，而儒术盛。元明尊崇朱子，而理学行。其事一也。然吾以为其原因，不必尽在于此。当元之初，北方学者曰许鲁斋衡、刘静修因。许、刘皆因赵江汉复，得伊洛、新安之书而传之。江汉之北也，以姚枢从中书杨维中南伐，而江汉在虏中，与语奇之，因与俱归。自辽金来，南北分立，声教不通。故程、朱诸儒叠起，而其学不及于河朔。江汉既至燕，枢与杨维中为建太极书院居之。北方之知有程、朱之学，盖自此始。及后许鲁斋受知于元世祖，以集贤大学士兼国子祭酒，征其弟子十二人，分处各斋为斋长，而学者益欣然向风矣。静修虽屡征不起，与鲁斋出处不同，然鲁斋之初应诏也，过真定，静修谓之曰：“公一聘而起，无乃速乎？”鲁斋曰：“不如此则道不行。”及至元二十八年，静修以集贤学士见诏，不赴。或问之，静修曰：“不如此则道不尊。”(事见陶宗仪《辍耕录》)由是论之，其以身任道，固无有异也。故黄百家谓：“鲁斋、静修，盖元之所藉以立国者。”又谓：“二子之中，鲁斋之功甚大。数十年彬彬号称名卿材大夫者，皆其门人。于是国人始知有圣贤之学。”此赵江汉至许鲁斋、刘静修，兴起北方后学之功，不可没焉者也。而在南方，则有金仁山履祥。仁山由王鲁斋柏，登何北山基之门。北山学于黄勉斋，盖朱门之嫡传也。宋社既屋，仁山屏居金华山中。当时推为明体达用之学。虽其作《论孟考证》与朱子时有牴牾，然其言曰：“吾儒之学，理一而分殊。理不患其不一，所难者分殊耳。”则所以牴牾朱子者，非必欲立异，特不肯为笼统依违之说，正紫阳穷理之教也。一传而得许白云谦、柳道传贯；再传而得胡长山翰、宋潜溪濂(长山，白云门人；潜溪，道传门人)。虽白云以下，不免流为文章，而如长山、潜溪，明初学术，实深赖之。梨洲《明儒学案》于诸儒首列方正学孝孺。正学，则潜溪之高弟也。夫子贡不云乎：“文武之道，未坠于地，在人。”向使自宋以后，无是数先生者为之续薪火之传，程、朱之学能不废坠乎？且元时学校科举之议，亦自鲁斋而发之。而阳明当明时科举正盛之际，为万松书院作记，乃曰：“自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功利得丧，分惑其心。于是师之所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意。怀世道之忧者，思挽而复之，卒亦未知所措其力。譬之兵事，当玩弛偷惰之余，则必选将阅伍，更其号令旌旗，悬非格之赏以倡敢勇，然后士气可得而振也。”其指摘举业之弊如此。然则科举不能为益于程、朱之学，明矣。鲁斋有言曰：“纲常不可亡于天下。苟在上者无以任之，则在下之任也。”夫程、朱之学，所以能续续而传者，岂非元明诸儒在下在上，皆能身自负荷而然哉！故吾以为学之兴废，终在师儒气类之应求，而不关朝廷功令之奖诱。 第十八章　吴草庐　郑师山 　　元代朱学盛而陆学衰，其传陆学者惟江右之陈静明苑、浙东之赵宝峰偕二人而已。然其和会朱、陆，使两家既分而复合者，于元初则有吴草庐，于元末则有郑师山。草庐，名澄，字幼清。抚州崇仁人。生于宋理宗淳祜九年。年二十，应乡试，中选。越五年而元革命。程巨夫以侍御史求贤江南，起至京师。以母老辞归。至大(武宗)元年，为国子司业，一日谢去。英宗即位，迁翰林学士。泰定(泰定帝)中，为经筵讲官。请老。元统(顺帝)元年卒。年八十五。谥文正。著有《五经纂言》、《草庐精语》、《道德经注》及文集等。师山，名玉，字子美。徽州歙县人。覃思六经，尤邃于《春秋》。绝意仕进，以教学为事。门人至者，所居至不能容，因相与即其地构师山书院处焉。至正(顺)十四年，天下已乱，朝廷以翰林待制奉议大夫遣使者浮海征之，辞疾不起。及明兵入徽州，守将将要致之，不许。因被拘囚，遂自缢死。著有《周易纂注》、《春秋经传阙疑》、《师山集》等。草庐尝为学者言：“朱子于道，问学之功居多，而陆子以尊德性为主。问学不本于德性，则其蔽必偏于语言训释之末。故学必以德性为本，庶几得之。”是以当时议者，以草庐为陆氏之学。然《草庐精语》曰：“知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉？夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：‘多闻阙疑，多见阙殆。’又曰：‘多闻择其善者而从之，多见而识之。’盖闻见虽得于外，而所闻所见之理，则具于心。故外之物格，则内之知致。此儒者内外合一之学，同非如记诵之徒，博览于外而无得于内。亦非如释氏之徒，专求于内而无事于外也。今立真知多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失，而不自知其流入于异端也。圣门一则曰多学，二则曰多识，鄙孤陋寡闻(见《礼·学记》)，而贤以多问寡(见《论语》)，曷尝不欲多知哉？记诵之徒，则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣。曰：‘此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致。是以知愈博而心愈明。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实然。是以识愈多而心愈窒。’”其以外之物格，即内之知致，与朱子盖无丝毫之不合。《师山集》谓：“朱子尽取群贤之书，析其异同，归之至当，集其大成。使吾道如青天白日，康衢砥道，千门万户，无不可见。而天地之秘，圣贤之妙，发挥无余蕴。”(《与汪真卿书》)似专尊朱子者。而又有言曰：“陆子之质高明，故好简易。朱子之质笃实，故好邃密。各因其质之所近，故所入之途不同。及其至也，仁义道德，岂有不同者？同尊周孔，同排佛老。大本达道，岂有不同者？后之学者，不求其所以同，惟求其所以异。江东之指江西，则曰此怪说之行也。江两之指江东，则曰此支离之说也。此岂善学者哉！朱子之说，教人为学之常也。陆子之说，才高独得之妙也。二家之说，又各不能无弊。陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽夫致知之功。朱子之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效。然岂二先生垂教之罪哉！盖学者之流弊耳。”(《送葛子熙序》)即于两家得失，皆见之至明。又尝谓学者：“斯道之懿，不在言语文字之间，而具于性分之内。不在高虚广远之际，而行乎日用常行之中。”(《行状》)则依然象山面目。夫师山与草庐，生不同时，其学又绝无渊源，而其欲取朱、陆而合之，乃不谋而同若此。且草庐为程徽庵若庸门人(若庸，休宁人)，徽庵学于饶双峰鲁，双峰学于黄勉斋，则朱子之四传也，而终由朱以入陆。师山为夏自然希贤之再传(希贤，淳安人。其子溥，字大之。大之友吴暾，字朝阳。师山皆尝师之)，自然学于钱融堂时，融堂学于杨慈湖，则陆门之流裔也，而终由陆以入朱。此亦师山所谓“高明笃实，各因其质”者欤？然草庐、师山皆主持敬。草庐谓：“欲下功夫，惟敬之一字为要法。”(《草庐精语》)师山亦云：“程子曰：‘敬者，圣学之所以成始成终。’秦汉以来，非无学者。而曰孟轲死，千载无真儒，何也？不知用力于此，虽专门名家，而不足以为学；皓首穷经，而不足以知道。”(《王居敬字序》)而草庐则更由敬而上言静。曰：“无一事而不主一，则应接之处，心专无二。能如此，则事物未接之时，把捉得住，心能无适矣。若先于动处不能养其性，则于静时岂能存其心哉！”又曰：“古今人言静字，所指不同，有深浅难易。程子言‘性静者可以为学’，与诸葛公言‘非静无以成学’，此静字稍易。夫人皆可勉而为。周子言‘圣人定之以中正仁义而主静’，与庄子言‘万物无足以挠心故静’，此静字则难。非用功圣贤学者，未之能也。《大学》‘静而后能安’之静，正与周子、庄子所指无异，朱子以心不妄动释之，即孟子所谓不动心也。孟子之学，先穷理知言，先集义养气，所以能不动心。《大学》之教，穷理知言则知止，集义养气则有定，所以能静也。能静者，虽应接万变，而此心常如止水。周子所谓‘动而无动’是也。”(以上皆《草庐精语》)以此论之，似草庐能见及向上一着，而师山非草庐匹也。惜吾不得师山《周易纂注》与草庐《易纂言》读而一校之。 第十九章　刘伯温 　　明初经济之才，曰刘基、宋濂。然濂非基之匹也。基字伯温。青田人。元末以进士官高安丞，弃官归里。明祖定括苍，闻其名，以币征焉。其后削平群雄，得成帝业，多出基谋议。以功封诚意伯，位弘文馆学士。《明史·宋濂传》称：“基雄迈有奇气，而濂自命儒者。”然今观《诚意伯集》有曰：“君子之所以守其身者，礼与乐也。礼不及则失其威，其敝也侮；乐不及则失其惠，其敝也残。侮则人陵之，残则人疾之。”(《杂解》)曰：“先正有言曰：经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之曰：毋不敬。敬也者，其万事之根本与？故圣人之语君子，惟曰修己以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人，岂有异哉！故曰：‘穆穆文王，于缉熙敬止’。又曰：‘昊天曰明，及尔出王。吴天曰旦，及尔游衍。’敬也者，不可须臾离也。”(《敬斋箴序》)即谓其非儒者之言不得。且基未遇时，著《郁离子》曰：“天地之呼吸，吾于潮汐见之。祸福之素定，吾于梦寐之先兆见之。同声之相应，吾于琴之弦见之。同气之相求，吾于铁与磁石见之。鬼神之变化，吾于雷电见之。阴阳五行之消息，人命系其吉凶，吾于介鳞之于月见之。祭祀之非虚，吾于豺獭见之。天枢之中，吾于子午之针见之。巫祝之理不无，吾于吹蛊见之。三晨六气之变有占而必验，吾于人之脉色见之。观其著以知微，察其显而见隐，此格物致知之要道也。不研其情，不索其故，梏于耳目而止，非知天人者矣。”则基之学，亦几于综贯天人者。而或者以其经济而掩之，或者且侪之风角方技之流，竞相传其神异，岂知基者哉！基以厄于胡惟庸，忧愤而卒。年六十五。所著《郁离子》、《诚意伯集》共二十卷。 　　基之说可传者，莫过于《天说》、《雷说》。《雷说》曰：“雷者，天气之郁而激而发也。阳气团于阴，必迫。迫极而迸，迸而声为雷，光为电，犹火之出炮也。而物之当之者，柔必穿，刚必碎。非天之主以此物击人，而人之死者适逢之也。不然，雷所震者，大率多于木石，岂木石亦有罪，而震以威之耶？”(《雷说上》)此盖与其《天说》相一贯。《天说》以为：“天不能降祸福于人。祸福者，气为之。比之朝菌得湿而生，晞阳而死；靡草得寒而生，见暑而死。非气有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也。”(《天说上》。有节文)且自宋儒以来不欲汩没于世俗之说，而事事必穷其理之至。然而程、朱言天地运行，风雨雷霆之故，即往往不中于实。而伊川乃至信风雹出于蜥蜴所为(见《语录》)，亦可怪矣。今基之言如此，非所谓格物之君子哉！然又不独天道也，其言人事，亦精透莫与比伦。或问：井田可复乎？”曰：“可。”曰：“何如其可也？”曰：“以大德戡大乱，则可也。夫民情久佚则思乱，乱极而后愿定。欲谋治者，必因民之愿定而为之焉。然后强无梗，滑无间，故令不疾而行。”请问之。曰：“天下之晏安也，人不尝苦辛，不知乱之无所容其身，而易于怨上。故一拂其欲，则愤激而思变。有从而倡之，乱斯作矣。是故老成之人，慎纷更焉。非为苟也，畏未得其利，而先睹其害也。故民犹马也。厩牧以安之，豆粟以饫之，旦而放之，莫不振鬣而奔风，牝鸣而牡应，嘶驰踶突，惟意所欲，不可逐而馽也。及其负盐车，历羊肠，流汗踠足，饥不得秣，倦不得息，逾数百千里而归，望皂枥如弗及，见圉人而歔沫，则虽鞭之使逸，否矣。及此而调之，其有不服者乎？是故圣人与时偕行。时未至而为之，谓之躁；时至而不为，谓之陋。今民风不淳，而古道之废兴，欲不欲者各半。故以大德戡大乱，则井田亦可复也。”(《郁离子》)井田且勿论，夫古今治乱之乘除，有出乎此言之外者哉！基于古人亟称伊尹，曰：“伊尹者，古之圣人也。思天下有一夫不被其泽，则其心愧耻若挞于市。彼人，我亦人也。彼能，而我不能。宁无悲乎？”(《郁离子》)吾意基所抱至大，使能尽其才，设施必不止于有明之陋。止于有明之陋者，则明祖非其人也。惜哉！又《郁离子》谓：“人之受气以为形，犹酌酒于杯。及其死而复于气也，犹倾其杯水而归诸海。恶得专之以为鬼！”其主无鬼，盖与王充《订鬼》、范缜《神灭》相似。然而又谓：“鬼可以有，可以无者也。子孝而致其诚，则其鬼由感而生。否则虚矣。故庙则人鬼享，孝诚之所致也。”即又宋儒感应之说。要之基之持论，终为不失儒者之矩矱。史称基师郑复初，复初之学不可详，倘亦有道而隐者欤？ 第二十章　方正学　附宋潜溪 　　方孝孺，字希直，一字希古。台之宁海人。年二十，游京师，从太史宋濂学。濂以为游其门者，未有若方生者也。及濂返金华，孝孺复从之卒业。两以荐召见，授汉中教授。蜀献王闻其贤，聘为世子师，尊以殊礼，名其读书之堂曰正学。建文帝立，召为翰林侍讲。明年，迁侍讲学士。国家大政事，辄咨之。靖难兵入京，建文逊走。成祖欲藉孝孺名草诏，以塞天下之心。召至，孝孺投笔于地，哭且骂，曰：“死即死耳，诏不可草！”遂磔之聚宝门外。先是，成祖发北平，姚广孝以孝孺为托曰：“孝孺必不降，幸勿杀之。杀之，天下读书种子绝矣。”然孝孺竟死。年才四十有六。有《逊志斋集》二十四卷。 　　孝孺之学，略见于其所为《杂诫》，曰：“儒者之学，其至圣人也，其用王道也。”而言王道，则曰：“古之治具五。政也、教也、礼也、乐也、刑罚也。今亡其四，而存其末。欲治功之逮古，其能乎哉！不复古之道，而望古之治，犹陶瓦而望其成鼎也。”故其文亟称《周礼》，以为：“周之成法具在，今欲为此，不难也。”(《成化》)然作《周礼辨疑》，于其制之戾于道者，即又一一指斥之。盖孝孺言治，虽曰法古，亦欲宜今。故论：“为政有三，曰知体、稽古、审时。缺一非政。”又谓：“先王之治法详矣。不稽其得失而肆行之，则为野。时相远也，事相悬也，不审其当而惟古之拘，则为固。”(《杂诫》)然则以孝孺为执古而不知变，殆非也。抑不独言治然也，即其言学亦然。曰：“不善学之人，不能有疑。谓古皆是，曲为之辞。过乎智者，疑端百出，诋诃前古，摭其遗失。学非疑不明，而疑恶乎凿。疑而能辨，斯为善学。勿以古皆然，或有非是。勿负汝能言，人或胜汝。忘彼忘我，忘古与今，道充天地，将在汝心。”(《学箴辨疑》)夫程子教人，每令人疑。张子亦曰学则须疑。天下岂有盲从古人，而可以为学者乎？然当疑而不疑，非也。不当疑而疑，亦非也。今之疑古人者多矣，疑而能辨者，谁乎？呜呼！此耳剽口衒，不顾理之是非，所以为学术之蠹也(语本《杂诫》)。 　　孝孺虽学于潜溪，而潜溪杂二氏，孝孺黜异端。曰：“古君子所以汲汲若不及者，未尝以生死入其心。惟修其可以无愧之道焉耳。天之全以赋我者，吾能全之而弗亏，推之俾明，养之俾成，扩而施之，泽于天下后世，于人之道无所愧。虽不幸而乖于天，迕于人，死于疾病患难，何害其为君子哉！不能尽人之道，而欲善其死者，此异端之惑也。异端之徒，其立心行己，固已大畔于君子。视伦理之失，夷然以为宜尔而不怪。其身虽生，其心之亡已久矣，而犹务乎不死，或尸居以求其所谓性命，或饵金石服草木而庶几乎坐化而立亡，以预知其死为神，以不困于疾病为高。彼既以此套眩于世，世之惑者又从而慕效之，不知其所云性命者果何道，而预知不困者果何益耶？”(《斥妄》)又曰：“夫运行天地之间，而生万物者，非二气五行乎？二气五行，精粗粹杂不同，而受之者亦异。自草木言之，草木之形不能无别也。自鸟兽言之，鸟兽之形不能无别也。自人言之，人之形不能无不相似也。非二气五行有心于异而为之，虽二气五行亦莫知其何为而各异也。故人而具人之形者，常也。其或具人之形，而不能以全。或杂物之形，而异常可怪。此气之变而然，所谓非常者也，非有他故而然也。今佛氏之言以为轮回之事。见无目者，曰：‘此其宿世尝得某罪而然耳。’见罅唇掀鼻，俯膂直躬者，曰：‘此其宿世有过而然耳。’见其形或类于禽兽，则曰：‘此其宿世为鸟兽而然耳。’不特言之，又为之书，不特书之，又谓地下设为官府以主之。诡证曲陈，若有可信，而终不可诘。此怪妄之甚者也。天地亦大矣，其气运行无穷，道行其中亦无穷，物之生亦绵绵不息。今其言云然，是天地之资有限，而其气有尽。故必假既死之物，以为再生之根，尚乌足以为天地哉！”(《启惑》)此其辨老、佛长生久视，出离生死，以及地狱轮回之说，可谓明且力矣。而吾观其论丙吉问牛喘事，有曰：“君子之于天下，尽人事而后征天道。天道至微而难知也，人事至著而易为也。舍易为而求难知，则为不智。先其微而后其著，则为失序。”先人而后天，即其学之所主，可知也。然孝孺言命，以为：“徒言丰啬祸福制于天者有必至，而不察修治警戒由于人者有未至，天人之道离，而命之说穷。”而潜溪亦有《禄命辨》，曰：“命则付之于天，道则责成于己。吾之所知者，如斯而已矣。委命而废人。白昼攫人之金，而陷于桎梏，则曰我之命当尔也；怠窳偷生而不嗜学，至老死而无闻，则曰我之命当尔也；刚愎自任，操刃而杀人，柔暗无识，投缳而绝命，则又曰我之命当尔也。其可乎哉！其可乎哉！”与孝孺更无少异。然则孝孺所得于潜溪者，其在是乎！ 第二十一章　曾月川　薛敬轩 　　曹端，字正夫，号月川。河南渑池人。永乐中，以乡举授霍州学正。丁忧服阕，改蒲州。考绩吏部，蒲、霍二学争留之，上竟与霍。霍人服其矩矱，不忍为屈强偭偩。监临大吏过者，敬谒请益，不敢属僚畜之。宣德(宣宗)九年，竟卒于霍。年五十九。初，月川得元人谢应芳《辨惑编》，心悦而好之，故于轮回、祸福、巫觋、风水、时日世俗通行之说，毅然不为所动。父敬祖，旧好佛。月川作《夜行烛》一书呈父。以为：“佛氏以空为性，非天命之性，人受之中也。老氏以虚为道，非率性之道，人由之路也。”父为之改学。其门人彭泽，尝称：“有明一代经济之学，莫盛于刘诚意、宋学士。至道学之传，则断自渑池曹先生始。”而黄梨洲《明儒学案》述刘蕺山之言，亦谓：“方正学而后，斯道之绝而复续者，实赖有先生一人。薛文清亦闻先生之风而起者。薛瑄，字德温，号敬轩。山西河津人。生后于月川十三年。中永乐十九年进士。宣德中，授监察御史。差监湖广银场。正统(英宗)改元，各省设提学，宪臣以荐，除山东提学佥事。时中官王振用事。振，晋人也，问三杨(士奇、荣、溥)吾乡谁可大用者？三杨以敬轩对。遂得召为大理少卿。三杨讽就振谢，敬轩不往。振以饷来，又却之。因改大理卿，敬轩不谢如前。以是忤振，坐事下锦衣卫狱。寻放归为民。景泰(景帝)初，起南京大理寺卿。英庙复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士。入内阁，转左侍郎，引疾归。天顺八年卒，年七十六。谥文清。曹、薛之学，大抵恪守紫阳家法，从敬入门。而其言理气之辨，乃与紫阳稍异。月川有《太极图说辨戾》一文，曰：“周子谓太极动而生阳，静而生阴。则阴阳之生，由乎太极之动静。《朱子语录》却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，由人之乘马。马之一出一入，而人与之一出一入。以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵。理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉！今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔。活理亦然”云云。而敬轩《读书录》亦谓：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞，而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处。亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽，而有灭息之时。”盖两先生之意，皆不免认定理善而气恶，故必别理于气之外，以为理不能为气所役使。不知理之与气，以根本言之，则理为气主；以作用言之，则又气为理主。故朱子一面说理先于气，而一面说气能凝结造作，理却无情、无计度、无造作。或重理，或重气，言固各有所当也。今必言气待理，而理不待气，其分析虽益明，然于理气为一之旨则偏而不全矣。抑月川曰：“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路。”而敬轩亦有“静坐观心，闲中一乐”之语，则两先生虽不言陆氏，而未尝不杂有陆氏之教。不必待白沙，始开阳明之学也。月川所著书《夜行烛》外，有《四书详说》、《太极图通书西铭释义》等。而敬轩以程明道、许鲁斋皆未尝著作，不欲著书。惟《读书录》二十卷，则诵读有得，札记以备遗忘者。其诗文遗稿，门人都为之《河汾集》。 第二十二章　吴康斋　胡敬斋 　　吴与弼，字子傅，号康斋。抚州崇仁人。十九岁至京师，从洗马杨文定溥学。读朱子《伊洛渊源录》，慨然有志于道。遂弃举子业，谢人事，独处小楼，玩四书五经、诸儒语录，体贴于身心，不下楼者二年。既居乡，躬耕食力。尝雨中被蓑笠，负耒耜，与门人并耕。归则解犁饭粝，蔬豆共食。陈白沙自广来学。晨光才辨，康斋手自簸谷。白沙未起，大声曰：“秀才若为懒惰，即他日何从到伊川门下？又何从到孟子门下？”上饶娄一斋谅素豪迈，既从康斋，康斋一日治地，召谅往视。曰：“学者须亲细务。”谅遂由此改节。且自宋儒讲学以来，学者多视生产为鄙事，往往未能为人，先以丧己。故许鲁斋亦有“为学治生最为先务”之语。今观康斋所为，固足矫末俗而励后学矣。康斋叹笺注之繁，无益有害，故不轻著述。惟《日录》一书，皆自记其平生为学之功。有曰：“日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人耶？”又曰：“倦卧梦寐中，时时警恐，为过时不能学也。”又曰：“近日多四五更梦醒，痛省身心，精察物理。”即其省察克治勤苦可见。然又有曰：“食后坐东窗，四体舒泰，神气清朗，读书愈有进益。数日趣同，此必又透一关矣。”曰：“南轩读《孟子》甚乐。湛然虚明平旦之气，略无所挠。绿阴清昼，薰风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。邵子所谓‘心静方能知白日，眼明始会识青天’，于斯可验。”又未尝不洒然自得。是故刘蕺山谓：“康斋之学，刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐，则又不知足之蹈之，手之舞之。七十年如一日，愤乐相生。可谓独得圣人之心精者。”(《明儒学案·师说》)盖真知康斋者也。天顺中，石亨用事，思征康斋以收人望，嘱李文达贤荐之。征至，授谕德，坚辞而归。成化(宪宗)五年卒，年七十九。门下能守其学者曰胡居仁。 　　胡居仁，字叔心。余干人。弱冠游康斋之门。绝意科举，筑室梅溪山中。事亲讲学之外，不干人事。既出游闽浙，入金陵，从彭蠡而归。所至访求问学之士，学亦益进。相继主白鹿书院，贵溪桐源书院。成化二十年卒，年五十一。平生为学，一主于敬。因以敬名其斋。尝曰：“端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处。提撕唤醒，是敬之接续处。主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处。惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。”又以康斋有言：“见静中意思，此涵养工夫也。”因谓：“敬则自虚静，不必去求虚静。”又谓：“静中有物，只是常有个操持主宰，而无空寂昏塞之患。”又谓：“心常有主，乃静中之动；事得其所，乃动中之静。”盖敬斋之于康斋，犹伊川之于濂溪。濂溪主静，而伊川易之以居敬。康斋言静中涵养，而敬斋易之以有主。凡以为学者易于持循而已。清熊文端赐履，反谓康斋涉于粗，师不如弟(见其所作《学统》)。真瞽说也。然康斋亟称李延平，且有自分终身不能学之语，而敬斋曰：“罗仲素、李延平，教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象。此便差却。既是未发，如何看得？”陈白沙言静中养出端倪，亦本之康斋静中涵养之教。而敬斋非之，曰：“陈公甫云：静中养出端倪。又云：藏而后发。是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。”曰：“气之发用处即是神。陈公甫说无动非神。他只窥测至此，不识里面本体，故认气为理。”是则敬斋异端正学之见太深。凡以为近于老、佛者，必不得不排之。故朱子有《调息箴》，而敬斋以为：“恭敬安详，便是存心法。岂假调息以存心。以此存心，害道甚矣。”伊川言释氏有敬以直内，无义以方外，而敬斋以为：“敬则中有主。释氏中无主，谓之敬可乎？”是非疑程、朱也，其致严于佛、老也。不知宋儒之学，本自佛、老悟入。无佛、老，则无宋儒矣。敬斋所以排佛、老者，皆未尝窥见佛、老之真际。故于宋儒之学，亦只能升堂而不能入室，不独不及康斋，即薛敬轩以复性教人，曰：“为学而不知性，非学也。”敬斋亦未有此彻上彻下之见。言工夫而不言本体，后之墨守程、朱者，其规模大半若是矣。敬斋有《居业录》八卷，又文集曰《敬斋集》。 第二十三章　陈白沙 　　陈献章，字公甫，号石斋。新会白沙里人。正统十二年，举广东乡试。明年，会试中乙榜，入国子监读书。已至崇仁受学于康斋，遂绝意科举，筑阳春台，静坐其中，足不逾阈者数年。寻以与门人习射野外，流言四起，以为聚兵众。不得已，成化二年，复游太学。祭酒邢让，试和杨龟山“此日不再得”诗，得其作，惊曰：“即龟山不如也。”为之飏言于朝，由是名动京师。归而门人益进。十八年，以布政使彭韶、都御史朱英荐，召至京阁。大臣尼之，令就试吏部。辞疾不赴，疏乞终养。授翰林院检讨而归。有言其出处与康斋异者，曰：“先师为石亨所荐，所以不受职。某以听选监生，始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚誉。或受或不受，各有攸宜尔。”自后屡荐不起。弘治(孝宗)十三年卒，年七十有三。有《白沙子集》，而诗尤妙。门人湛若水取其古诗而为之注，曰《白沙子古诗教解》。 　　白沙虽游康斋之门，而其自序为学，则云：“年二十七，从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲。然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！”(《覆赵提学书》)是自得于静坐之功，而不必由康斋也。然以此谓其于康斋无所师承，即又不可。何则？白沙固言：所谓未得谓心与理未有凑泊吻合，夫此乃庄子所云父不可以与子，兄不可以与弟者。白沙何以得之于康斋乎？若其言静中养出端倪，与康斋言静中涵养，言涵养本源，更无有二，即未尝不本于康斋之教。盖学有可得之于人者，白沙诗云：“孔子万世师，天地共高厚。颜渊称庶几，好学古未有。我才虽卤莽，服膺亦云久。”(《冬夜》)是也。有不可得之于人者，白沙诗云：“往古来今几圣贤，都从心上契心传。孟子聪明还孟子，如今且莫信人言。”(《示张东所》。东所名诩，白沙门人)是也。而或者因胡敬斋传康斋之学，于白沙多所非议，遂以白沙为自创门户，全非康斋之面目，乃引白沙自言以为之证，毋亦有所未察乎？吾以为康斋之于白沙，犹白沙之于阳明。阳明虽过于白沙，而无白沙即无自有阳明。白沙虽过于康斋，而无康斋亦无自有白沙也。至若刘蕺山谓白沙犹激于声名，而称康斋为醇乎醇(《明儒学案·师说》)，则专就气象上拟议以为优劣，自未足为信论。 　　明儒之学，至白沙已与象山为近。其曰：“终日乾乾，只是收拾此心而已。此理干涉至大。无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘。”(《与林缉熙书》。缉熙名光，白沙门人)即象山“宇宙便是吾心，吾心便是宁宙”之见也。其曰：“人争一个觉。才觉，便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶。尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？”(《与何时矩书》。时矩亦白沙门人)即象山立大之旨也。其曰：“学者以自然为宗。”(《与湛甘泉书》)曰：“戒慎恐惧，所以闲之，而非以为害也。然而世之学者，不得其说，而以用心失之者，多矣。”(《复张东白书》。东白名元祯，白沙之友)即象山“不用安排”之论也。然虽近象山，而仍极推重晦翁。其和龟山<此日不再得>诗，即曰：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”不过续曰：“圣学信匪难，要在用心臧。”曰：“枢纽在方寸，操舍决存亡。”终归于心上做工夫耳。而其与《罗一峰书》(一峰名伦，白沙之友)谓：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源。后来程门诸公，递相传授。至于豫章、延平，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然自学者须自量度如何，若不至为禅所诱，仍多著静，方有入处。若平生忙者，此尤为对症之药。”其于敬、静立教不同，而用意则一，可谓见之至明，故学能鞭辟近里。同时诸儒未有能及白沙者。而敬斋乃曰：“陈公甫亦窥见些道理本原。因下面无循序工夫，故遂成空见。”(《居业录》)盖犹不免歧敬与静而二之。敬斋之不满白沙，即敬斋之所以不及白沙欤？ 第二十四章　王阳明 　　梨洲谓：“有明儒者，虽多不失矩矱。而作圣之功，则至陈白沙而始明，至王阳明而始大。”(《明儒学案·白沙学案》)阳明之学，是否渊源白沙，无从指证。然阳明尝问学娄一斋，一斋盖与白沙同见訾于胡敬斋，以为陷入异教者，而其所数与往来论学者，又为白沙门下之湛甘泉，其后白沙从祀之议，即发自阳明门人薛中离(侃)，则阳明之于白沙，其必有因以启发者，可无疑也。阳明，名守仁，字伯安。浙之余姚人也。登弘治(孝宗)十二年进士第。授刑部主事，改兵部。正德(武宗)初，以奄人刘瑾矫旨逮南京科道官，抗疏论救，谪贵州龙场驿丞。居夷处困，备尝艰苦。一夕，忽悟格物致知之旨。盖其始致力于紫阳，继出入于佛、老，至是而乃得其门焉。自元以来，朱学盛而陆学微。阳明以为：“晦翁与象山为学，若有不同，要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，既已章明于天下，而象山犹蒙无实之诬，莫有为之一洗。”(《与王舆庵书》)故极力表章陆学。其后序《象山文集》，推其简易直截，有以接孟子之传。而作《朱子晚年定论》，并指朱子《答象山书》有“迩来工夫颇觉有力，无复向来支离之病”一语，谓是朱、陆合并之证。虽按之《朱子年谱》，《晚年定论》未免违舛失实，然陆、王与程、朱，遂由是而抗衡对垒。或谓前此诸儒，学朱而才不逮朱，故终不出其范围；阳明嗣陆，而才高于陆，故得以发扬光大。盖确论也。刘瑾既诛，移知庐陵县。历官至左佥都御史，巡抚南赣。以平宸濠功，擢南京兵部尚书。封新建伯。嘉靖中，征思田归，卒于南安。年五十七。谥文成。所著有诗文集，《五经臆说》、《大学古本旁释》，而足以见其学之大概者，则有门人钱绪山(德洪)所编之《传习录》。 一　知行合一 　　阳明知行合一之说，始于居贵阳时，以语提学席元山(名书)。而今见于《文集》、《传习录》者，有曰：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。元来只是一个工夫。”(《文集·答友人问》)曰：“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察。不是知之时，只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实。不是行之时，只要真切笃实，更不要明觉精察也。”(同上)曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。今人却将知、行分作两件去做，以为必先知之，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫；待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”(《传习录上》)其发明可谓深切矣。顾吾观《朱子语类》谓：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。”“致知力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”而伊川亦尝曰：“未有知之而不能行者。谓知之而未能行，是知之未至也。”(《程氏粹言》)则知行之不可分，程、朱未尝不见及之。然阳明所以异于程、朱者，则以其主张知行合一，根据全在“心即理也”四字。故曰：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”而孙夏峰《理学宗传》乃以阳明之说为由伊川得来，恐犹有所未深察也。 二　致良知 　　阳明自五十后，专以“致良知”三字教人。而曰：“知其为善，致其知为善之知，而必为之，则知至矣。知其为不善，致其知为不善之知，而必不为之，则知至矣。知犹水也，决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”(《书朱元谐卷》)则致良知与知行合一，正一贯也。然致知见于《大学》而不言良知，良知见于《孟子》而不言致知，阳明乃兼而取之。而其说良知，亦至不一。曰：“孟子云：是非之心，智也。是非之心，人皆有之。即所谓良知也。”(《与陆元静书》)此以是非之心为良知也。曰：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。”(《答周道通书》)此以未发之中为良知也。曰：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(同上)此以天理为良知也。曰：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。”(《传习录》)此以天为良知也。曰：“谨独即是致良知。”(《与黄勉之书》)此以独为良知也。然说虽万变，要之不离佛氏之所谓觉性者近是。故当时目之为禅，而阳明即亦未尝自讳。曰：“不思善，不思恶，认本来面目(本六祖语，见《坛经》)。此佛氏为未识本来面目者，设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，已不消如此说矣。”(《与舒国用书》)然又曰：“夫良知之于节目事变，犹规矩之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。”(《与黄勉之书》)言良知而不离节目事变，则与禅下之谈空说寂，正自有别。盖阳明之同于佛者，在“心即理也”之心，而异于佛者，又在“心即理也”之理也。抑吾尝谓佛氏虽言世间，而言世间即以为出世之资；孔、老亦言出世，而言出世还以为济世之用。陆、王之援儒入释，援释入儒，盖亦若是矣。然则以陆、王之为禅而排之，与必辩陆、王之非禅，其为不知陆、王，一耳。 　　阳明最与朱子不合者，在其致知格物之说。盖朱子以格物而致知，而阳明则以致知而格物也。惟以格物而致知，故曰：“致吾之知，在即物而穷其理。”曰：“理有未穷，故其知有不尽。”曰：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”(朱子《大学补传》)惟以致知而格物，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”曰：“不务于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。”曰：“致知焉尽矣。”(阳明《大学古本序》)夫昔人以为朱、陆之分，一从尊德性入，一从道问学入。若阳明与朱子，谓之一从致知入，一从格物入，可也。然阳明既去《大学》分章而从旧本，又力言朱子即物穷理之非。曰：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。”(有节文)曰：“先儒解格物为格天下之物。天下之物，如何格得？且谓一草一木，亦皆有理。今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”曰：“文公格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之事物之著’、‘索之讲论之际’，作一例看。是无轻重也。”(《传习录》。“察之念虑之微”四句，见《大学或问》)夫讥即物穷理，是矣。而必以求之事物为外，则与《大学》本意毋亦有所未当乎？且伊川谓“涵养须用敬，进学则在致知。”此正学者内外交尽之道也。故朱子以居敬穷理为互相发，亦只言能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密，未始合穷理于居敬也。而阳明则曰：“就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。”(《传习录》)以穷理归纳居敬之中，使后之学者遗弃事物，而唯以尸居静坐为务，相率入于无用。则阳明立论过求简易直截，亦不能元过也。抑阳明言格物亦有数说。曰：“格去物欲之私。”此一说也。曰：“我解格作正字义，物作事字义。如意在于为善，便就这件事上去为。意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了。亦是格不正以归于正也。”(《传习录》)此一说也。曰：“格物者，其所以用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”(《答罗整庵书》)此又一说也。然要之其所谓物，决不在此心之外。故曰：“心外无物。”曰：“意之所在，便是物。”(《传习录》)盖唯如是，而后致知格物并为一谈，而后不言格物，言致知而格物即在。不独是也，阳明举《论语》之所谓“博文约礼”，《中庸》之所谓“明善诚身”，《孟子》之所谓“知言集义”，一皆以致知释之。其意以为致知可以尽冒天下之道。夫理一而分殊，徇分殊而忘理一，不可也；守理一而弃分殊，亦不可也。若阳明者，其于理一分殊之间，意者犹不能无失者乎？ 三　存天理去人欲 　　阳明言致知格物，与朱子异。而言存天理去人欲，则与朱子更无不同。盖自明道拈出天理二字，直发人心之蒙，后之讲学者，未有能外此以为教者也。朱子之注《大学》“止于至善”，曰：“必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。”而阳明亦曰：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私。此作圣之功也。”曰：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理。”曰：“只要去人欲存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”(《传习录》)故言良知，则曰：“天理之昭明灵觉，则良知也。”言致知格物，则曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”(《传习录》)不特是也，问主一，曰：“主一是专主一个天理。”有于中字之义未明者，曰：“中只是天理。”(《传习录》)然则阳明之学，其真切处，固在存天理去人欲上。若言致良知，言知行合一，特就存天理去人欲之把柄头脑处，为学者指点耳。自后之学阳明者，抛却存天理去人欲一段工夫，而专以良知、知行合一之说腾为口论。于是王学之弊，遂为世所诟病。然岂阳明之意乎？故吾以为咎王学者，当咎其空疏，不当咎其放恣。何者？空疏，阳明之教之所不免；放恣，则阳明之教亦不之许也。 第二十五章　罗整庵 　　当阳明之世，有守其学以与阳明相难，而始终不相合者，则罗整庵钦顺是。钦顺字允升，吉之泰和人，整庵其号也。弘治六年，进士及第授编修。擢南京国子司业。嘉靖中，官至南京吏部尚书，改礼部。丁父忧，致仕。年八十三，卒。谥文庄。整庵尝自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛。渠亦漫举禅语为答：佛在庭前柏树子(本赵州和尚语，见《传灯录》。赵州名从谂，唐末时人)。意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得《证道歌》(永嘉禅师所作)读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理，莫或加焉。后官南雍，圣览之书未尝一日去手。潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”(《困知记》)盖整庵先耽于禅，而后舍而去之者。故龂龂于儒、佛之辨，而指象山、慈湖、白沙、阳明胥为禅学。曰：“圣人本天，释氏本心。”(《答欧阳南野书》。南野名德，泰和人，阳明门人。二语本之程伊川，见《二程语录》)曰：“吾儒以寂感言心，而释氏以寂感为性。”曰：“释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空。空即虚也。既则欲其即相即空，而契其所谓觉。觉即知也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方。神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉！”曰：“程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非，彼是则此非。安可不明辨之？吾夫子赞《易》，言性屡矣。曰：乾道变化，各正性命。曰：成之者性。曰：圣人作《易》，以顺性命之理。曰：穷理尽性，以至于命。但详味此数言，性即理也明矣。于心亦屡言之。曰：圣人以此洗心。曰：易其心而后语。曰：能说诸心。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此。试详味此数语，谓心即理也，其可通乎。”(以上并《困知记》)其区别心、性，以为儒、佛不可相混，可谓凿然有见之言。而又谓：“胡敬斋力攻禅学，但于禅学本末未尝深究，动以想像二字断之，安能得其心服。盖吾儒之有得者，固是实见。禅学之有得者，亦是实见。但所见有不同，是非得失，遂于是乎判。”今《困知记》所论，《楞伽》《华严》诸经义，以及禅宗古德之语句，皆能穷其源流，析其同异。则知整庵之主儒黜释，而必与象山、阳明立异，固非颟顸而为之也。且自唐以来，如韩昌黎之徒，号为儒者，无不辟佛。然唐人辟佛，不若宋儒。何者？唐人辟佛者，无得于佛；而宋儒辟佛者，则皆有得于佛也。而宋儒又不若明儒。何者？宋儒得于佛者尚浅，而明儒得于佛者益深也。高景逸称：“自唐以来，排斥佛氏，未有若整庵之明且悉者。”夫整庵则诚卓然矣。然亦岂非时为之哉！ 　　整庵之学，与朱子为近。然立论亦有不同于朱子者。朱子分理气为二，而整庵则曰：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也。而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于理以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者。是不然矣。”(《困知记》)夫朱子之论理气，盖与其言心性一贯。理与气为二，斯心与性为二。有理则有性，有气则有心。故曰：“所觉者，心之理也。能觉者，气之灵也。”曰：“为知觉为运动者，此气也。为仁义为礼智者，此理也。”曰：“性只是理。”曰：“心者气之精爽。”(并见《语类》)今整庵于心性之别甚严，而于理气则混而为一，亦可异矣。是故梨洲讥其矛盾。而蕺山则谓：“心性之名，其不可混者，犹之理与气。而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气。整庵既不与宋儒天命气质之说，而蔽以理一分殊之一言。谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二。”(《明儒学案·师说》)以子矛，攻子盾，虽整庵复生，固无以自解也已。虽然，有晦庵，即不能无象山。有阳明，亦即不能无整庵。道固有以相济为用者。若阳明、整庵，正亦未可轩轾耳。整庵所著，有《困知记》《整庵存稿》。 第二十六章　湛甘泉 　　白沙之后，有湛甘泉。其门下之盛，殆与阳明相埒。故当时多以王、湛并称。又非整庵闭门著书，不交徒众比也。甘泉，名若水，字元明。广东增城人。以从白沙学，不赴计偕。后登弘治十八年进士。历官南京礼、吏、兵三部尚书。致仕。嘉靖三十九年，卒。年九十五。有《甘泉集》。阳明在吏部讲学，甘泉首和之。其宗旨在体认天理，煎销习心，与阳明之存天理，去人欲，盖极相近。尝曰：“天理是一大头脑。千圣千贤，共此头脑。只是此一大事，更无别事。体认，是工夫以求得乎此者。煎销习心，以去其害此者。心只是一个好心，本来天理完完全全，不待外求。顾人立志与否耳。”(《语录》)然《与阳明书》力言其以正念头训格物之非，而谓：“格物者，至其理也。至其理云者，体认天理也。”又谓：“格物之意，以物为心意之所著。意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为人心以天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也。”(并《与阳明书》)盖天理即良知，原无同异。但所争者，阳明以心外无物，故工夫必在心上用。甘泉以心体万物，故功夫当在物上用。观甘泉自云：“阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”(《答杨少默书》)斯其不合之故，可以见矣。且体认天理之说，出于李延平，而甘泉与延平亦异。延平体认天理，盖在默坐澄心时。而甘泉则主随处体认，不分动静。故于《论语》言“居处恭，执事敬”，尤爱举“执事敬”一语，曰：“吾人切要，只于执事敬用功。”(《答徐曰仁》。曰仁名爱，阳明门人)曰：“大抵至紧要处，在“执事敬”一句。若能于此得力，如树根著土，则风雨雷霆，莫非发生。”(《答陈维浚》)曰：“执事敬，最是切耍。彻上彻下，一了百了。致知涵养，此其地也。”(《答邓瞻兄弟》)夫阳明未尝不曰：“须在事上磨炼做工夫，乃有益。”未尝不曰：“离了事物为学，却是着空。”(《传习录》)然以随事致力，为彻上彻下，一了百了，则阳明所不然也。夫白沙有云：“随时随处，无不是这个充塞。”则甘泉之随处体认，犹是其师之教欤？甘泉与阳明争，在格物。整庵与阳明争，亦在格物。然有同而不同者。甘泉曰：“心体物而不遗。”整庵曰：“格物之格，是通彻无间之意。盖工夫至到，则通彻无间。物即我，我即物，浑然一致。”(《困知记》)其以即心即物，则所同也。然整庵曰：“人心之体，即天之体。本来一物，但其主于我者，谓之心。若谓其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地。则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物。谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极。乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所为太极则一，而分则殊。惟其分殊，故其用亦别。若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心。是不知有分之殊矣。既不知有分之殊，又恶可语天理之一哉！盖发育万物，自是造化之功用。人何与焉？虽非人所得与，其理即吾心之理。故《中庸》赞大哉圣人之道，而首以是为言。明天人之无二也。此岂蔽于异说者之所能识哉！”(《困知记》)而甘泉曰：“心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。”(《心性图说》)曰：“圣人以天地万物为体，即以身当天地万物看。”(《语录》)其以即心即物，或推本于天，或即推本于心，则所异也。是故甘泉之说，虽非阳明之比，而自整庵视之，则皆所谓心学耳。昔者朱、陆对立，而南轩厕其间，与朱时有异同，然自近朱而非陆。今者王、罗对立，甘泉在其间，与王虽有异同，亦自近王而非罗。夫甘泉之学，出于白沙。而整庵于白沙“斯理无一处不到，无一处不运，才觉便我大而物小”云云，皆极讥之。则与甘泉，复何怪其径庭乎！ 第二十七章　王龙溪　王心斋　附钱绪山 　　梨洲作《明儒学案》谓：“阳明之学，有心斋、龙溪而风行天下，亦因心斋、龙溪而渐失其传。”(《泰州学案》)则阳明之门，如心斋、龙溪，殆不可不述也。龙溪，名畿，字汝中。浙之山阴人。自弱冠受业阳明。阳明门人益进，不能遍授，则使之先见龙溪与钱绪山。绪山，名德洪，阳明里人也。然绪山笃实，而龙溪资悟超绝，盛有才辨。故龙溪兴起尤多。阳明教人，每提四句为教法，曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为学去恶是格物。”绪山以为此师门定本，不可更易。而龙溪则谓：“立教随时，谓之权法，未可执定体用。显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心，则藏密。无意之意，则应圆。无知之知，则体寂。无物之物，则用神。天命之性，粹然至善。神感神应，其机自不容已。无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也。”时阳明有两广之命，将发越中，晚坐天泉桥上，二人以所见请质。阳明曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教。四有之说，为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，须用为善去恶工夫，以渐复本体。及其成功，一也。汝中所见，是接上根人教法。德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏。今既已说破，亦是天机该发泄时。汝中此意正好保存，不宜轻以示人，反成漏泄。”自是海内传为天泉证悟之论。而阳明没后，龙溪历主东南讲会，大抵本此以为言。谓：“正心，先天之学也。诚意，后天之学也。吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善。一切世情嗜欲，自无所容。致知功夫，自然易简省力。若在后夭动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截。致知功夫，转觉繁难。欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。”(《全集·三山丽泽录》)夫阳明曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”今龙溪以正心为简易，而诚意为繁难。与阳明盖稍异矣。 　　心斋，名艮，字汝止。扬之泰州安丰场人。三十八岁始谒阳明于豫章，以古衣冠进见，据上坐相辨难。及闻致良知之说，乃叹曰：“简易直截，所不及也”。因下拜称弟子。辞出就馆舍，绎思所闻，间有不合，悔之。明日入见，曰：“某昨轻易拜矣。”复上坐，反复久之，心大服，竟下拜执弟子礼。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动。今却为斯人动矣。”阳明没后，心斋尝与同门会于金陵。欧阳南野(德，江西泰和人)讲致良知，心斋戏之曰：“某近讲良知致。”(见《年谱》)又尝曰：“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本乱治末，末愈乱也。《易》曰：君子安其身而后动。又曰：利用安身。又曰：身安而天下国家可保。(皆《系辞》)孟子曰：守孰为大，守身为大。同一旨也。”(《遗集·答问补遗》)易《大学》修身为安身，亦阳明所未言。故当时即有谓心斋自立门户者，非无由也。 　　要之龙溪、心斋，皆主超悟，其说有极相似者。龙溪曰：“天机无安排。”(《水西会语》)心斋亦曰：“自然天则，不著人力安排。”(《语录》)龙溪曰：“工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当。所以终日勤劳，更益其病。”(《答徐存斋》)心斋亦曰：“人性上不可添一物。”(《语录》)心斋之训格物也，曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。”(《语录》)而龙溪亦有言曰：“格物是致知下手实地。格是天则，良知所本有。犹所谓天然格式也。”(《答聂双江》。双江名豹，江西永丰人，亦阳明门人)心斋之作《乐学歌》也，曰：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于乎！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。”而龙溪亦有言曰：“乐是心之本体。”(《答汪南明》)故心斋《答龙溪书》云：“谚云：相识满天下，知心有几人。非先生而何？”即其学之契合可见也。然龙溪性和易，而心斋言动奇矫，虽阳明戒抑之，终与狂者为近。故再传而得颜山农(名钧，吉安人，学于徐波石樾。樾，心斋及门也)，三传而得何心隐(心隐本梁姓，名汝元，永丰人，从山农学)，自任太过，不复为名教之所羁束。其后一戍，一死于狱(见《明儒学案·泰州学案》)。而阳明之学遂遭世之诟病。然后知《易》言知崇礼卑。崇效天，卑效地(《易系》)。礼之亡，效天而不法地，未有不至于决裂者也。龙溪官至武选郎中，年八十六卒。而心斋终于布衣，年五十八。《龙溪全集》二十卷。《心斋遗集》二卷。 第二十八章　胡庐山　附罗念庵 　　阳明之没，言其学者遍天下。而梨洲《明儒学案》独称一私淑之罗念庵，谓天下学者因念庵之言，而后得阳明之真，其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。然念庵以主静无欲为教，不尽与阳明合。其为《阳明年谱》，始称后学。后因绪山、龙溪之言，方改称门人，则与欧阳南野等自不同也。念庵，名洪先，字达夫。吉水人。嘉靖八年，以第一人及第。官至左春坊左赞善。以帝不临朝，疏请皇太子元旦御殿受朝贺。忤旨，黜为民。年六十一卒。有集十八卷。出其门者有胡庐山，实能张皇阳明之学。当时疑阳明者，首在“求理于吾心”一言，以为理在物不在心。而庐山作《衡齐》力辨之。曰：“今夫理之说何始乎？《诗》曰：我疆我理(《小雅·信南山》)。释之者曰：理，定其沟涂也。谓人定之也，非谓沟涂自定也。然则谓理在沟涂可乎？《书》曰：燮理阴阳(《古文尚书》、《周官》)。释之者曰：燮理，和调之也。谓人调之也，非谓阴阳之自调也。然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：黄中通理。言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰：易简而天下之理得。言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。最后曰：和顺于道德而理于义。其下文即曰：穷理尽性以至于命。盖言圣人作《易》，咸理于吾性之义，故穷理者穷斯，尽性者尽斯，以逮夫至命者，咸繇之矣。吾未闻理不在义而在物也，亦未闻穷理之理，非理于义之理也。故夫子又明言之曰：圣人之作《易》，将以顺性命之理。嗟乎！吾夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉！”(《衡齐·理问上》)又曰：“不闻孟子之辟告子曰：且谓长者义乎，长之者义乎。知义，则知理矣。又不闻子思上下察之旨乎？今夫鸢飞戾天，自人视之，鸢在上也，而不知斯人与知与能者之上察也。鱼跃于渊，自人视之，鱼在下也，而不知斯人与知与能者之下察也。大哉察乎！其诸人心神理之昭诚之不可揜夫，是故察之外无理也。吾清譬之。方其未有皦日也，黝墨荒忽，未始有天地万物也。已而皦日照之，则天地万物列矣。然是皦日也，其体在天，而其光与气散于天地万物之间。人之执其光挹其气者，一盘盂，一皦日也；一甕盎，一皦日也；一渊谷，一皦日也；一江汉，一河海，有万皦日也。今如有夸父焉，逐日于谷，彼亦恶知皦日之体不在是也。知皦日之体之所在，则知理之所繇矣。是故天者，吾心为之高而覆也。地者，吾心为之厚而载也。日月，吾心为之明而照也。星辰，吾心为之列而灿也。雨露者，吾心之润。雷风者，吾心之薄。四时者，吾心之行。鬼神者，吾心之幽者也。汀河山岳，鸟兽草术之流峙繁植也，火炎水润，木文石脉，畴非吾心也。蝼蚁虎狼，鸿雁雎鸠，畴非吾心也。一身而异窍，百物而殊用，畴非吾心也。是故皦日者，所以造天地万物者也。吾心者，所以造日月与天地万物者也。其惟察乎！匪是，则亦黝墨荒忽，而日月天地万物熄矣。日月天物万物熄，又恶睹夫所谓理哉！予故曰：察之外无理也。”(《理问下》，有节文)又疑阳明者，以为心者知觉，而理则性，心与性宜析。而庐山辨之曰：“心犹之火，性犹之明。有一星之火，即有一星之明，明不在火之表。性犹火之明，情犹明之光。有一星之明，即有一星之光，光不在明之后。故谓火与明与光异号，则可。谓为异物，则不可也。谓心与性与情异文，则可。谓为异体，则不可也。性之文从心从生。夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若其形，立傅而告之曰：是为父子之亲，君臣之义。盖块如也。何哉！以土木无觉故也。是以舍人心之觉，则无性矣，又焉有理哉！是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也，则觉为之宰也。感而恻隐羞恶辞让是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，则觉为之运也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚，而无不实也。方其运也，而无不宰，虽天下之至实，而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也。性即理，非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实心虚性实之谓哉！”(《六锢》)夫庐山之辨晰矣。然以心造日月天地万物，而觉即性，则全然释氏“三界惟心，作用是性”之窠臼。而庐山即亦不自讳，曰：“或者曰今之儒者之语学，独喜援二家言者，何也？曰：是亦所谓不执一废百也。程伯子训《孟子》之勿正心，曰动意则乖，拟心则差。非释家语乎？紫阳夫子作《调息箴》，曰守一处和，千二百岁。非老家语乎？君子之学，莫病泥文，尤莫病执迹。彼执一废百者，则执迹之为害也”。(《申言下》，有节文)虽然，庐山亦有持以别于释氏者。曰：“释氏虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物。若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。盖释氏主在出世，故其学止于明心。明心，则虽照乎天地万物，而终归于无有。吾儒主在经世，故其学贵尽心。尽心，则能察乎天地万物，而常处之有。则是吾儒与释氏异者，则尽心与不尽心之分也。所谓毫厘千里者此也。”(《六锢》)又曰：“心性非异也。存心养性，明心见性，亦非相远也。然一则以是尽己与天地万物之性，一则以是而出离一己之生死。则亦公与私之分也。”(《申言下》)夫辨同异者，辨异于异易，辨异于同难。若庐山之辨儒、释，既认其同，而仍指其异，可谓辨异于同者。其在当时，固足与整庵相抗衡者也。(庐山之言，大抵为整庵而发，观《衡齐》可见) 　　抑庐山虽主阳明，而于其末流之失，即亦未尝不痛之。曰：“昔之觌良知者，致之。今之觌良知者，玩之。”曰：“世儒惩二世过焉者也，其流执物理而疑心性。今儒惩世儒过焉者也，其流执心性而藐物则。”(并《明中下》)曰：“今学者怀多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交杂，而终归于霸也。淮之南之学则左矣。”(《续问下》。淮之南之学，盖指王心斋而言)是故其说，易良知而为灵则。曰：“弟子曰：学有至乎？曰：有之，灵则是也。”(《明中上》)曰：“莫非文也，则莫不有吾心不可损益之灵则以行乎其间者，礼是已。”(《博辨下》)曰：“世儒之为当也，弗究于性，弗由于道。心弗灵弗则故也。”(《明中上》)夫阳明言致良知，而其失也，但言良知而遗致。龙溪、心斋言良知，而其失也，又但言知而遗良。言知而遗良，则于“心即理也”之言全失矣。庐山易之以灵则者，灵则心，则则理，盖犹是即心即理之旨。然而足以塞空疏放恣者之口，而使之不复能有所假藉。是则庐山有功于王学者也。庐山名直，字正甫，庐山其号也。泰和人。嘉靖三十五年进士，官至按察使。卒于万历十三年。年六十九。所著《衡齐》外，有《衡庐精舍藏稿》。其平生进学，略见于所为《困学记》。(见《藏稿》。《明儒学案》载之)初事欧阳南野，三十后，始从罗念庵游。而于阳明门下如钱绪山、唐荆川(顺之)，皆尝见之。 第二十九章　吕心吾 　　当王学之盛，有一不由师传，而从艰难困苦中自得之者，曰吕心吾。心吾名坤，字叔简，亦号新吾。河南宁陵人。隆庆(穆宗)五年，登进士第。万历中，官至刑部左侍郎。立朝持正，以是为小人所中，致仕去。家居四十年，年八十三卒。其自撰墓志称：“质困钝，读两叶书，旦夜不成诵。看书亦不甚解。博涉坊刻训诂家言，益乱益不解。乃一切弃置之。默坐澄心，体认经旨，不了悟不休。久之，我入于书。又久之，书归于我。过目即得，一得久不忘。非诵读之力也。”而《呻吟语》有云：“少年只要想我见在干些甚么事，到头成个甚么人。这便有多少恨心，多少愧汗，如何放得自家过。”又云：“士君子作人不长进，只是不用心不著力。其所以不用心不著力者，只是不愧不奋。能愧能奋，圣人可至。”(并《修身》)观此，即其为学致力之勤苦，可见也。所著书有《四礼翼》、《四礼疑》、《闺范》、《实政录》、《呻吟语》、《去伪斋文集》。而《呻吟语》尤为世所称道。 　　心吾之学，从默坐澄心入，依然阳明家法。故其论格物曰：“格物二字，圣学入门第一要诀。圣经不言力行者何？善当为，恶当去，其谁不知。而竟不为善不去恶者，意不真诚故也。意不真诚者何？知不痛切故也。知不痛切者何？性不透悟故也。性透则知自痛切，痛切则意念自真。意念既真，则好善自然无以尚之，恶恶自然不使加乎其身。”又曰：“物外无道，格物之外无学。是物也，为上帝所降之衷，是先天纯粹之理。物格是实见得，知至是实信得。”(并《文集·答孙冢宰论格物书》。有节文)虽其谓阳明说良知乃在情上立跟脚，认端绪作根本；又谓阳明见子而不见亥(并同上。道家以亥子之中为口诀)。然以物为帝降之衷，为先天纯粹之理，吾未见其有异于阳明之所谓良知者也。虽然，心吾与阳明门下实有大不同者。曰：“才贵通不贵一，事贵习不贵料。故问不厌迂缓，考不厌厐杂，学不厌居积。夏索狐貉，冬索絺绤，而应之曰无。此良贾之耻也。由斯以观，博学审问慎思明辨，不专在方寸间笔楮上矣。儒者之急务，不专在谈性天讲理气矣。夫理可心悟，而事难心悟。理可一贯，而事难一贯。宋儒有言：‘孔子生而知之者。言亦由学而至，所以勉进后人也。’弟窃笑之。夫气质清明，则义理昭著。道与身一，则由仁义行，所谓性焉安焉，圣人诚若是矣。乃若生不见泰山，而能图泰山景象；生不见坟典，而能诵坟典故实，圣人能之乎？夫古今事变，名物宇宙，人情物理，童而习之，白首不能尽。故识商羊，辨萍实，必先闻童子之谣。防风骨，肃慎矢，必先读夏、周之典(四事并见《家语》)。假令问孔子以四海民情土俗，万古因革损益，必不能臆对。若欲周知，岂得不学。以是知发愤忘食，好古敏求，未必不涉历世务，未必不理会前言。期月而可，三年有成，必有经济弘术，必有区画长策。而一点灵光，特一触即透，默运不劳，斡旋无斧凿之痕，转移有俄顷之妙耳。”(《别邹尔瞻书》。尔瞻名元标，号南皋。吉水人。京师首善书院之设，即由尔瞻与冯从吾少墟倡之)又曰：“吾人讲学须知所学何事。自十五时便入大学，所讲者圣经一章耳。盖儒者教门，以天下国家为一身。其格致诚正也，欲端一身以为国家天下。非莘野磻石专言耕钓，阿衡尚父方讲治平，作两截学问也。诸子问为政，颜渊问为邦，何尝以用世为讳哉！目前是何光景？殷浩以苍生自负，(《晋书》)房琯以经武知名(《唐书》)，一出犹作败局。有如缓急之际，艰难如足食足兵，重大如安边治河，种种不可悉数。当事者问我，委曰不知。柄人者用人，委曰不能。可乎？夫任聪明不可以当盘错，旋安排不可以应仓皇。此周、孔所以必寝食俱忘，夜以继日，且思且学也。”(《答姜养冲》)又曰：“不当事，不知自家不济。才随遇长，识以穷精。坐谈先生只好说理耳。”(《呻吟语·品藻》)夫清儒之攻明儒者，谓其事空谈而无实学，耽心性而遗国家。而如先生所言，则明儒何尝不自争之。又不独先生也，胡庐山亦有言矣。曰：“国莫病于畏言兵，士莫忌于疲虚文。”(《衡齐·谈言下》)曰：“区区弊精故纸，奔走一世，以趋窾言。虽言满天下，何资实用。”(同上)呜呼！其如言而天下不听，何哉？ 第三十章　顾泾阳　高景逸 　　自王学之盛，而立会讲学，遂成风尚。然但及身心，不与政事也。讲学而兼议国政，主持请议，以左右一世，卒之以党祸与国相终始，则东林实倡之。东林者，顾泾阳、高景逸为之魁。泾阳名宪成，字叔明。景逸名攀龙，字存之。皆常之无锡人。邑旧有东林书院，宋杨龟山先生讲学处也，已废为僧舍。顾、高请于当道，葺而复之，会吴越士友，讲习其中。东林之名，盖由于此。泾阳中万历(神宗)八年进士，授户部主事，调吏部。以忤阁臣王锡爵，谪判桂阳。已，司理处、泉二州，课第一，擢吏部考功主事。时赵南星主计典，尽黜诸宵小，不胜政府之忌，降调去。泾阳请与并罢，不报。迁文选司郎中。而进退人才，益与政府相牴牾。遂以会推冢宰阁臣事，削籍归。三十六年，以南京光禄寺少卿召，不起。四十年卒。年六十三。卒后十五年，魏忠贤大戮东林党人。泾阳亦以御史石三畏言夺官。崇祯初，赠吏部右侍郎。谥端文。所著有《泾皋藏稿》、《小心斋札记》、《大学通考》、《还经录》、《证性编》等。景逸较幼于泾阳。万历十七年进士，出赵南星之门。授行人。以铨阁龃龉，上疏论之。谪揭阳尉。越二年，假差归。自是林居，垂三十年。天启(熹宗)初，语光禄寺丞，晋少卿，转太常，又转大理。叠疏指摘贵戚郑氏，及旧辅方从哲。方、郑之党惧，因群以东林为言，思以中之。既讲学之禁起，讲学诸臣邹元标、冯从吾皆去位。景逸请移疾，不允。明年，乞差还里。四年，起刑部右侍郎，迁左都御史。会副都杨涟疏论魏阉二十四大罪，而景逸又发御史崔呈秀贪秽状。呈秀遂合群小，附魏阉，以倾正类。既矫诏杀杨涟等，又尽毁天下书院。东林亦熸焉。六年，缇骑逮缪昌期、周顺昌等，时景逸已先罢归，知不免，缮遗表投池水死。年六十五。崇祯初，赠太子少保，兵部尚书。谥忠宪。所著有《遗书》、《周易易简》、《春秋孔义》等。且两先生之在当时，摘发奸宄，一无假藉，未尝无疑其犹落于意气者。然观遭窜逐以至于死，皆泰然处之，而曾不丝毫动于其中，则岂意气所能为哉！景逸有云：“气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。若学问而不气节，为世教之害不浅。”(《遗书·会语》)呜呼！意气气节之乱久矣。自非知学之士，其孰能辨之。 　　两先生皆深斥阳明无善无恶之论。泾阳曰：“管东溟(东溟名志道，字登之。太仓人。与泾阳同时)曰：‘凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。’愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体原是无善无恶也。合下便成一个空。见以为无善无恶只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍。高明者入而悦之，于是将有如所云，以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择。圆融者便而趋之，于是将有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，竟奈之何哉！”(《小心斋札记》)景逸曰：“阳明先生所谓善，非性善之善也。何也？彼所谓有善有恶者意之动，则是以善属之意也。其所谓善，第曰善念云尔。所谓无善，第曰无念云尔。吾以善为性，彼以善为念也。吾以善自人生而静以上，彼以善自吾性感动而后也。故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善，元也。万物之所资始而资生也，乌得而无之？故无善之说，不足以乱性，而足以乱教。善，一而已矣。一之而一元，万之而万行，万物不二者也。天下无无念之心，患其不一于善耳。一于善，即性也。今不念于善，而念于无。无，亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于无，一著也。著善则拘，著无则荡。拘与荡之患，倍蓰无算。故圣人之教，必使人格物。物格而善明，则有善而无著。今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰足以乱教。古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字扫而空之，非不教为善也。既无之矣，又使为之，是无食而使食也。”(《方本庵性善绎序》，有节文。本庵名学渐。桐城人)夫自四无之说出，一时江右诸贤，出于阳明门下者，如罗念庵、邹东廓(守益)、聂双江，皆尝辨之。而若东廓记青原赠处，且谓至善无恶者心，有善有恶者意。与龙溪《天泉证道记》不合。抑且其言出于绪山，非阳明之教矣(见《东廓集》)。然而穷无善无恶之流弊，言之切而辨之明，殆未有过于两先生者。两先生之学，皆以格物为重。而景逸指阳明于朱子格物，未尝涉其藩。(《答方本庵书》)又谓：“谈良知者，致知不在格物。故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然。吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗。”(《语录》)凡此皆针对致知之学而发。然泾阳有言：“吃紧只在识性。识得时，不思不勉是率性，思勉是修道。识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。总与自性无干。”(《小心斋札记》)景逸亦言：“凡人之所谓心者，念耳。人心日夜系缚在念上，故本体不现。一切放下，令心与念离，便可见性。”(《示学者》)曰识性、曰见性，则终不能脱王学面目。况景逸《三时记》自叙为学次第，至一念缠绵，斩然遂绝，忽如百斤担子顿然落地，又如电光一闪，透体通明。更分明是禅家悟彻光景。以此而攻阳明攻禅，毋亦所谓阴用之而阳距之者耶！ 第三十一章　刘蕺山　黄石斋 　　刘宗周，字起东，号念台。浙之山阴人。万历二十九年进士。天启初，为礼部主事。历右通政。以疏劾魏忠贤客氏，削籍为民。崇祯二年，起顺天府尹。时帝方以刻深绳下，宗周以仁义之说进，又请除诏狱，免新饷。帝不省。谢病归。十五年，再起，授吏部左侍郎，擢左都御史。会给事中姜埰，行人司副熊开元，以言得罪，下诏狱。宗周因召对论救，触帝怒，复削职。弘光立于南都，起原官，陈兴复之策，请都凤阳。又劾马士英，争阮大铖必不可用。皆不纳。再疏请告归。杭州失守，绝食二十三日而卒。年六十八。所著有《古易钞义》、《圣学宗要》、《学言》、《人谱》、《文集》等。尝筑证人书院，讲学蕺山，学者因称蕺山先生。黄道周，字幼玄(《明史》作幼平，此从《明儒学案》)，一字螭若，号石斋。天启二年进士，补编修。崇祯初，以疏救钱龙锡，又上书语侵首辅温体仁，斥为民。九年，起右中允。进少詹事，兼翰林院侍讲学士。既，杨嗣昌夺情入阁，陈新甲夺情起宣大总督，方一藻以辽抚与清议和。道周具三疏并劾之。召对平台，又力争。谪江西布政司知事。十三年，江西巡抚解学龙疏荐地方人才，称道周堪任辅导。帝疑其朋比，更逮道周、学龙按治之。卒谪戍辰州卫。越年，以周延儒言原官起用。未上，而京师陷矣。南都建，官礼部尚书。寻奉唐王入闽，遂首政府。视郑氏无经略志，自请率师出关。至婺源，为清兵所执。绝粒十四日，不死，引磬，又不殊。遂遇害。年六十二。所著有《易象正义》、《三易洞玑》、《洪范明义》、《春秋揆》、《石斋集》等。 　　念台、石斋两先生，其以身殉国既同，而言学亦极相近。《明儒学案》称念台之学，以慎独为宗。今观《蕺山文集》曰：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地。其为物不贰，故曰独。其为物不贰，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也。”(《大学杂辨·诚意》)又曰：“君子之学，慎独而已矣。无事此慎独，即是存养之要。有事此慎独，即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之。独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。”(《来学问答·答门人》)其于慎独之要，盖不啻三致意焉。而石斋亦曰：“圣门吃紧入手处，只在慎独。”(《石斋集·榕坛问业》)又曰：”诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百万物，现来承受。只如好色恶臭，触目感鼻，自然晓会，不假推求。所谓知至。知至便是明诚。”(同上)则何其言之若合符节也。然两先生之所谓慎独，与《大学》本旨，盖有违矣。朱子注《大学》、《中庸》也，曰：“独者，人所不知而己所独知之地。”夫就文解义，朱子之注，固当如是也。而念台则以为朱子之慎独，专属省察边事，未免歧动静而二之。而其所以言独者，则曰：“无极而太极，独之体也。”(《语录》)曰：“所谓未发以前气象，即是独中真消息。”(同上)曰：“独字是虚位。从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。”(同上)此其曰独，与禅家曰本来面目，盖无有异。石斋亦然。曰：“性涵动静，只是中和。中和藏处，只是一独。”(《榕坛问业》)曰：“知独者该万，知万者还独。”(同上)盖自阳明单提良知为教以来，一时讲学者，莫不拈取一二语句，以自标其宗旨。而即以此为万殊一本之本，体用一源之源。故阳明言致知，举凡格物、诚意、正心以及修齐治平，皆致知也。泾阳言格物，即凡致知、诚意、正心以及修齐治平，皆格物也。念台、石斋言慎独，即凡格物、致知、正心以及修齐治平，皆慎独也。故念台曰：“心意知物是一路。”(《语录》)又曰：“知善知恶之知，即是好善恶恶之意。好善恶恶之意，即是无善无恶之体。”(同上)石斋曰：“试问诸贤，家国天下，与吾一身，可是一物，可是两物？又问吾身，有心有意有知，梦觉形神，可是一物两物？自然谺然，摸索未明。只此是万物同原，推格不透处。格得透时，麟凤虫鱼，一齐拜舞。格不透时，四面墙壁，无处藏身。”(《榕坛问业》)提一发而即全身，明儒之所谓简易直截者，如是而已。又念台谓：“心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”(《会语》)而石斋则谓：“气有清浊，质有敏钝。自是气质，何关性上事。性则通天彻地，只此一物。于动极处见不动，于不睹不闻处见睹闻。着不得纤毫气质。”(《榕坛问业》)意似不合，然其不认性有义理气质之别，正归一致。盖主简易者，未有不以分别为夹杂支离者也。观此，而宋、明儒者为学之不同，亦可以略睹矣。 第四编　近世哲学史 第一章　清儒之标榜汉学 　　自王学之衰专事浮谈，人鲜实学。虽得东林诸君子振之，而亦气节之士多，经济之士少。故及流寇之起，满清乘之，入主中夏。士大夫前仆后继，断脰捐踵，而曾无救于灭亡。于是当时有识之士，至以亡国之罪归之讲学者。顾亭林云：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈淡老、庄，今之清谈谈孔、孟。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：‘吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！’今之君子，得不有愧乎其言。”(《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条)又云：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知足也。孟子曰：天下之生久矣。一治一乱。拨乱世，反诸正，岂不在后贤乎！”(《日知录》卷十八“朱子晚年定论”条)此其指斥阳明，可谓至矣。然犹未至罪及宋之程、朱也。故其为《下学指南序》(《亭林文集》)曰：“别其源流，而衷诸朱子之学。”曰：“繇朱子之言，以达夫圣人下学之旨。”盖亭林立身行己，极服膺紫阳。是故江藩(甘泉人，号郑堂。少尝及惠栋之门)作《汉学师承记》推木本水源之意，以亭林附于卷末。以为有清诸儒，深究经旨，与两汉同风，实由亭林启之。而犹不能无病其多骑墙之见、依违之言者，此也。专攻程、朱，始于毛大可奇龄(萧山人。生于明，死于清康熙间。所著有《大学知本图说》、《中庸说》、《论语稽求篇》，皆攻击宋儒，而《四书改错》诋朱子尤甚)。而李恕谷学于颜习斋，兼出大可之门，其《与方望溪(苞)书》乃谓：“宋后二氏学兴。儒者浸淫其说，静坐内视，论性谈天。与夫子之言，一一乖反。”(见《恕谷集》)又言：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂。修身必修为无用之身，徐言缓步。为学必为无用之学，闭门诵读。”(《恕谷年谱》卷上)与习斋谓：“朱子之道，千年大行。使天下无一儒，无一才，无一苟定时。”(《朱子语类评》)同于程、朱诸儒，诋毁不遗余力。然颜、李之学，当时传者不广。及惠氏(士奇，字天牧。子栋，字定宇)、戴氏(震)出，一意训诂之学。以为：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”(《东原集·古经解钩沈序》)于是谓：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明。歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而胡训胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。”(《东原集·题惠定宇先生授经图》)盖至是而所谓汉学者，始夺宋学之席。而后生小子，稍习章句，即莫不以诟病理学为能事矣。然吾观有清诸儒，于训诂考据名物象数之谊，固多发明。至其能成一家之言，冒天下之理，而不失矩矱，若顾、若黄(宗羲)、若孙(奇逢)李(颙)、若张(履详)陆(世仪)，皆承宋学之流风。而所谓汉学家者，自东原戴氏一二人外，鲜能以议论自见。至如颜、李之徒，又非汉学所可范围。故或谓汉学盛而宋学衰，宋学衰而中国无复有自有之哲学，未为过也。抑汉学大师，首推惠、戴。而惠天牧手书楹帖，犹云：“六经尊服、郑，百行法程、朱。”病程、朱之空疏则有之，于程、朱之践履，未始有间言也。即江藩作《汉学师承记》，极力标榜汉学，亦取孙、李诸儒，纂为“宋学渊源”一记。谓：“惧斯道之将坠，耻躬行之不逮。愿学者求其放心，反躬律己，庶几可与为善。”(《宋学渊源记序》)其欲调停两家之意，委曲可见。降及道、咸以后，政既不纲，士习亦坏。乐汉学之不及身心，可以纵恣而无忌，遂窟穴其中，专以挦摭宋儒之小疵，为效忠汉学之长技。而高明入于辟邪，中庸流为阘茸，至是宋学既不复存，而汉学亦即全非矣。是故方东树(桐城人，字植之。生于乾隆三十七年，卒于咸丰元年。尝从学于姚姬传鼐，以诸生终)著《汉学商兑》力辨训诂考证之破碎，而程、朱之学之不可诬。然虽龂龂其间，而学力不逮，卒亦无所树立。至若畸人异士，埋迹蒿莱，闭门讲习，虽有其人，亦潜龙之业，其道未光于天下。先时汉学之徒，斥宋明诸儒舍一死报国更无表见，而自清末以迄今日，士夫之寡廉丧耻，苟免一时，其视宋明气节之盛，相去乃更不知道里几许。然则学术之消息，不亦大可知哉！而无识之士，犹欲扬汉学已死之灰，以为是与欧西科学精神相吻合，舍本逐末，泛滥无归。吾不知所谓科学者，其果如是否也。然而欲恃此以为立国之本，则吾有所不忍言者矣。 　　宋明诸儒，虽有异同，而其源要出于佛氏，盖风之所被，未有不与俱化者也。独怪基督教自明万历间入中国，一时士夫颇多与其徒交游者。而由明逮清，儒者之书，鲜道及之。以吾所见，陆桴亭《思辨录》有曰：“天地间只有阴阳，阴阳只有五行。释氏之地水火风，邵子之水火土石，西教之天地气火(本地水气火，桴亭误作天地气火，想系得之传闻，故有此舛。不然，则刊其书者失之)，总欠自然。”(《思辨录辑要》后集卷二天道类)次则应潜斋作《性理大中》(潜斋名撝谦，浙江仁和人。生于明，卒于清康熙二十六年)，于论天地气候之变，颇称西士熊氏之说(即熊三拔)，推为精当(《性理大中》卷二十一、二十二)。又为《天教论》谓：“尝念佛生于中国之坤方，则西北乾方，必有偏阳之教与其道相反者。闻欧罗巴人在中国西北，尊天而贱地，殆即此乎。及询之两人，果得所谓天主者。盖生于汉哀帝时如德亚国。起匹夫，其国徒众，翕然从之，化被远近。殁后于几百年，而西北诸国尽从其教。吾观《几何》一书，用点画曲直，尽万形之变。天下之易知，诚无如此者。然而其为道不简，从事于此，必至于杀精。吾观《金刚》一书(此指《金刚经》)，以无住生心，化被区域。天下之简能，诚无如此者。然而其为道不易，从事于此，必至于灭神。天主罹患于西北，则阳亢故也。释迦剥肤于西南，则阴亢故也。西北之人，以无不知为贵，故乐于用心。从事于此，则自生神。西南之人，以无知为贵，故乐于息心。从事于此，则自生精。极其教，则阳过者杀，阴过者灭矣。西北者，其天道之失中者乎？西南者，其地道之失中者乎？”本《易》理以论释迦、基督之教，以为各有所取，亦儒者之所罕见。然亦即自谓未多见其书，其道不能详，故所言全出之揣度。至以《几何》之书与基督之教，并为一谈，是可哂也。窃尝推究其故，盖明时西来之士，如利玛窦、熊三拔之辈，其所持以炫吾国人者，在其技巧，而不在其宗教。即言事天爱物，与中土旧谈，初无所异。故李之藻序利氏《天主释义》(之藻，浙江仁和人。万历进士，官至太仆寺少卿。其所译《名理探》，为名学最初之译本)谓其：“小心昭事大旨，与经传所记，如券斯合。”而庞迪我《七克》一书，以贪傲饕淫怠妒忿，谓之七贼，欲以施舍谦让克之，其文绝美。熊明遇为之序(明遇，江西进贤人。万历进士，官至兵部尚书。东林党人也)，亦曰：“遏欲存理，归本事天。不意西方之士，亦我素王功臣。”云云。是故当时学士大夫之于彼教，乐道其历数星象之学者多，而向往其洁身修禳之术者少；入其笠以招之者多，弃其学而学焉者少。彼之不能益于我，由我之无所取于彼，非必深闭而固拒之也。至若天堂地狱之说，窃之佛氏，我所餍闻。糟粕之谈，不当一盼。况自千七百四年，罗马教廷有不认奉祀祖先之令，与中土之俗更生扞格。于是康熙四十六年，遂幽禁教皇使臣于澳门，而各地教士，亦遭驱逐。举历数星象几何制造之学，向所震惊以为穷神致化者，视如毒螫，而况其教乎哉！故明、清之基督教，不能与齐、梁以来之佛教比者，教有不同，亦势有不同也。 第二章　孙夏峰　附汤潜庵 　　清初诸儒，以孙夏峰最为老师。夏峰名奇逢，字启泰，一字钟元。直隶容城人，生于明万历十二年。年十七举乡试。居京师，与左忠毅公光斗、魏忠节公大中、周忠介公顺昌，以气节相尚。当魏阉乱政，东林党狱起，忠毅、忠节、忠介先后被逮，夏峰百计营救，不得。卒经纪其丧，以各归于其乡。以故义声震一时。当时与营救之役者，夏峰外为定兴鹿正、新城张果中，称为范阳三烈士。正，忠节公善继之父也。夏峰与善继友善，而夏峰家贫，尝与论学，自辰至日昃，始得豆面作羹，夏峰怡然，无不足之色。及明之亡，夏峰已六十。清顺治康熙中，屡征不起。晚岁渡河，慕苏门百泉之胜，且康节、鲁斋讲学之地也，乃移家辉县夏峰村。筑堂曰兼山，读《易》其中。而率子弟躬耕以自给。四方来问学者，随其浅深高下，必开以性之所近。使自力于庸行。有愿留者，亦授田使耕。所居遂成聚焉。康熙十四年卒，年九十二。梨洲纂《明儒学案》时，夏峰已先死，故收而传之。而谓：“北方学者，大概出于其门。使丧乱之余，犹知有讲学一脉，要不可没。”又谓：“岁癸丑作诗寄羲，勉以蕺山薪传。读而愧之。”即其倾倒可知矣。 　　夏峰之学，得力阳明为多，而更和通朱子之学(《夏峰集·寄张蓬轩书》称“幼而读书，谨守程、朱之训，然于陆、王亦甚喜之。”其自言如此。谢无量《哲学史》乃谓夏峰以阳明为宗，晚始和通朱子之学。盖未读《夏峰集》，以意为之者)。其著《理学宗传》自称坐卧其中出入与偕者逾二十年。盖一生精力，全在此书。以周子、两程子、张子、邵子、朱子、陆象山、薛敬轩、王阳明、罗整庵、顾泾阳十一人者，为正宗。而自董仲舒以至金忠节铉、陈几亭龙正凡若干人，则撰为《汉隋唐宋元明诸儒考》。若宋之杨慈湖、明之王龙溪等，其学稍异于正者，又别为附录焉。自元以来，朱、陆异同，时有诤言。及阳明出而所谓程、朱之学，陆、王之学，壁垒益严，畛域益深。主陆、王者，诋程、朱为支离；祖程、朱者，斥陆、王为横决。夏峰则以为支分派别之中，自有统宗会元之地(《四书近指序》中语)。故曰：“朱则成其为朱，陆则成其为陆。学人不必有心立异，亦不必著意求同。若先儒无同异，后儒何处着眼。试看从古帝王贤圣，放伐不同于揖让，清不同于任，任不同于和。亦各存其所见而已矣。”(《寄张蓬轩书》。中有节文)又曰：“朱、王入门原有不同。及其归也，总不外知之明，处之当而已。”(《答常二河书》)其《理学宗传》以陆次朱，以罗、顾次王，合二派而一之者，由此意也。抑夏峰之学，一以自得为主。尝曰：“明道曰：‘天理二字，是自己体贴出来。’是无时无处，莫非天理之流行也。精一执中，是尧、舜自己体贴出来。无可无不可，是孔子自己体贴出来。主静无欲，是周子自己体贴出来。良知，是阳明自己体贴出来。能有此体贴，便是其创获，便是其闻道。恍惚疑似据不定，如何得闻？从来大贤大儒，各人有各人之体贴。是在深造自得之耳。”(《语录》)又曰：“学无自得，剽窃他人，一知半解，强谓了然。如此之病，最难医治。”(同上)故其《与魏莲陆(名一鳌，保定人)书》申述纂辑《宗传》之旨，即曰：“言阳明之言者，岂遂为阳明？须行阳明之行，心阳明之心，始成其为阳明。言紫阳之言者，岂遂为紫阳？须行紫阳之行，心紫阳之心始成其为紫阳。我辈今日，要真实为紫阳为阳明，非求之紫阳、阳明也。各从自心白性上，打起全副精神，随各人之时势，做得满足无遗憾。方无愧紫阳与阳明。”由此观之，则夏峰所得得之紫阳、阳明，而实非得之紫阳、阳明，仍得之于己耳。(《夏峰集》有《识吾说》可见)唯然，斯其所以能和通紫阳、阳明也欤！夏峰所著书，《理学宗传》外，有《四书近指》、《读易大指》、《理学传心纂要》等，而诗文杂著语录，则合并为《夏峰集》共十六卷。 　　夏峰以隐遁终，而其弟子汤斌，则以理学仕清为名臣，官至兵部尚书。斌，河南睢州人。字孔伯，一字荆岘，晚号潜庵。其学一依夏峰，于朱、陆不执同异。所著《洛学编》虽限于洛中一隅，而首列杜子春、钟兴(皆汉儒)，与夏峰《理学宗传》立《汉儒考》同一意。盖不独欲调和朱、陆，兼欲调和汉、宋。其《苏州府儒学碑记》曰：“国家兴治化，在正人心。而正人心，在崇经术。汉儒专门名家，师说相承。当《诗》、《书》煨烬之余，仪文器数之目，删定传授之旨，犹存什一于千百。其时士大夫勇于自立，无苟简之心，孝弟廉让之行，更衰乱而不变。重经之效也。”又曰：“《宋史》道学、儒林，厘为二传。而道学、经学自此分。夫所谓道学者，六经四书之旨，体验于心，躬行而有得之谓也。非经书之外，更有不传之遗学也。故离经书而言道，此异端之所谓道也；外身心而言经，此俗儒之所谓经也。”(《潜庵遗稿》，有节文)凡此皆异日汉学之士，所喋喋以为攻击宋儒之议者，而不知潜庵已先发之。盖风气之变，至此已见其端(夏峰《题费此度中传论》亦云宋儒寻求坠绪，皆赖汉儒之力)。然而潜庵宅心之平，其过汉学家远矣。潜庵巡抚江苏时，兴学校，废淫祀，所请蠲免赋额甚巨。临去敝簏数肩，一物不增于来时。尝言：“宋以前儒者，患不知道。今诸儒之学备矣。苟好学深思，人人可得。第患不力行耳。”(《潜庵语录》)及居尚书，为忌者所中，祸不测。或劝委曲权要以自解，曰：“六十老翁尚何求？吾安之矣。”或又劝盍发忌者阴私以纾祸，曰：“吾不屑为也。”观此，潜庵之学力可以见矣。潜庵生明天启七年，卒于清康熙二十六年。年六十一。所著书曰《洛学编》《潜庵遗稿》《潜庵语录》《苏州奏疏》。乾隆元年，赐谥文正。 第三章　陆桴亭　附陆稼书 　　当孙夏峰以阳明和通程、朱讲学于北，而陆桴亭亦以紫阳和通陆、王讲学于南。桴亭名世仪，字道威。苏之太仓人。生于明万历三十九年。少有经世之志。南都之建，尝上书言事。又尝参人军幕。既解，乃凿地宽可十亩，筑亭其中，高卧闭关谢客。其自号桴亭者以此。初讲学东林，已讲于毗陵，复归讲于里中。当事屡欲荐之，力辞而免。清康熙十一年卒。年六十二。所著有《思辨录》、《思辨录后集》、《性善图说》、《诗文集》、《儒宗理要》、《治通》、《治乡三约》、《礼衡》、《易窥》、《诗鉴》、《书鉴》、《春秋讨论》、《读史笔记》、《城守要略》、《八阵法门》等。而《思辨录》为先生自纪所得之书，尤足觇其学力。有云：“只提一敬字，便觉此身举止动作，如在明镜中。”“敬如日月在胸，万物无不毕照。”“能观物理，便见得虚空劈塞，都无空隙处。”其自得如此。故其论学教人，一本朱子居敬穷理之旨。曰：“居敬穷理四字，是学者学圣人第一工夫。彻上彻下，彻首彻尾，总只此四字。”曰：“君子尊德性而道问学，即大居敬而贵穷理。”陆稼书为《思辨录》作序，称其“辨同异，晰疑似，一准于程、朱”者，此也。然先生即亦曰：“陆象山人物甚伟，其语录议论甚高，气象甚阔。初学者读之，可以开拓心胸。”曰：“陆象山曰：此是大丈夫事，么麽小家相者，不足以承当。又曰：大世界不享，却要占个小蹊径；大人不作，却要为小儿态，直是可惜。又曰：上是天，下是地，人居其中，须是做得人，方不枉。读以上数语，皆可令人感发兴起，志于圣人之道。”曰：“王新建于致知之中，增一良字，极有功于后学。”曰：“阳明先生社学法最好。欲教童子歌诗习礼，以发其志意，肃其威仪。”(以上皆《思辨录》)则于象山、阳明，皆极倾倒。其稍稍有不足之辞者，以欲防末学横流之失，不得不言之益慎耳。且吾尝读《桴亭诗文集》矣，其《与张受先论学书》谓：“尝读先儒语录，至鹅湖一会，未尝不踊跃思慕，咤为绝盛。又未尝不叹息追悼，痛其开千古辩争之门也。盖自世远言湮，天下万世之望孔氏门墙而趋者，盖无几矣。其不幸而同趋之中，又有异趋者焉。自孔子秉铎于上，颜、曾、游、夏皆出其门，已不能必其一志而同科矣。而况数千百年之远，学问师传，入门得力，各有所见。其稍稍不同，又何怪焉！故愚谓友朋相遇，当各言其所得。苟其所志同、所学同，所师传得力又同，则坦然倾竭而不敢少秘其私。如或不然，则亦欿然不自满，退然不自胜，各尊所闻，各行所知，以俟诸天下万世之公评而已矣。彼此互辩，两贤相厄，岂所望于有道者邪！”知入门得力，各有所见，而不同为不足怪。故虽主程、朱，而亦兼用陆、王，此正先生之所以成其为广大。而唐镜海(名鉴，湖南善化人。嘉庆进士，官至太常卿)作《学案小识》，乃必欲推尊先生，谓其谨守程、朱家法。一孔之见，真不足与语大儒之事也。 　　桴亭鉴于明儒空疏之失，故其学凡象纬、律历、兵农、礼乐，以及当代刑政、河漕、盐屯诸务，无不穷究。尝曰：“圣人生末世，真是任大责重。使达而在上，则凡井田学校，前人已坏之法，皆其事也。穷而在下，则凡理学经济，前贤未备之书，皆其职也。”又曰：“六艺古法虽不传，然今日所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世。此当世所以来迂拙之诮也。”今《思辨录》有《读书目录》，分十年诵读、十年讲贯、十年涉猎。自经史、诗文、诸儒语录，以至天文、地理、农田、水利、兵法之书皆备。而尤致意于《本朝事实》、《本朝典礼》、《本朝律令》。注曰：此三书最为知今之要。若先生之学，真无愧于经世致用者矣。然博学之功，仍须一反之笃行。故又曰：“学问从致知得者较浅，从力行得者较深。所谓躬行心得也。”(以上皆《思辨录》)曰：“儒者宁可行过乎言，质过乎文。”(《思辨后录》)盖以体用言，即两不可废。故曰：“君子进德修业。德者，体之立也，内圣之所由积也。业者，用之著也，外王之所由成也。”(《文集·讲学纪事序》)以本末言，即本尤重于末。故曰：“道之外无学，道学之外无人。”(《思辨录》)是故桴亭之学，既殊腐儒之空疏，而亦不同俗学之泛滥。荀子以“以浅持博，以一持万”谓之大儒，若先生者，盖可以当之矣。 　　桴亭言性，有与前儒不同者，其详在《性善图说》。而大略则具于论高、顾两公(即景逸、泾阳)语录大旨。盖其东林讲学之文也。曰：“人性之善，不必在天命上看，正要在气质上看。何以言之？性字是公共的。人有性，物亦有性。禽兽有性，草术有性。若在天命上看，未著于人，未著于物。人之性即物之性，物之性即人之性，无所分别也。无所分别，而谓之至善，则人至善，物亦至善。何以见得至善必当归之于人？惟就气质之性上看，则人之性不同于物之性，禽兽之性不同于草木之性。人得其全，物得其偏。人得其灵，物得其蠢。人得其通，物得其塞。其为至善，必断断属之于人无疑。人苟实见得此理，则天命之性，固是至善，气质之性，亦是至善。学问之功，愈不可少。何以言之？天命之性，浑然至善，固不须学问，而亦着不得学问。气质之性，幸不同于草木鸟兽矣，然不学，则善者亦归于不善。且看禽兽草木，同是气质，惟不知学，不能学，则终不能善。故曰：人为万物之灵，人之气质之性，亦至善也。”(《文集》)桴亭自言从《易·系》“继之者善，成之者性”悟入。吾则以为有感于明儒自龙溪、心斋以后，言性者坠入渺茫，故转从气质有形处寻一着落，以救其一时之弊耳。其言曰：“近来论性，只是二种。一种是遵程、朱之言，跬步不失。说义理，说气质，只在文义上依样葫芦，未见真的。其为弊似乎有二性。一则离却气质，全说本然，极是高明。而其下稍全是打合释、老，离经叛道。二者之失惟均。然高明之为害更大，学者不可不知。”(《思辨录后集》)观此，意固可见。然而曰：“气质二字，因张子与天地之性分别后，诸儒皆作不好的说，以后递相传习。人但一说着气质，便道是不好的物，只要离去他。不知气只是天气，质只是地质。除了天，更无气。除了地，更无质。是气质即天地所命。惟天赋以如是之气质，故有如是之理。但圣人则能践形，而众人则不能践形耳。岂可以形色为非天性乎！”此则足以箝自来言理气者歧而二之之口，大有功于理学者也。与桴亭同讲学者，有盛圣传敬、陈言夏瑚、江虞九士韶。当时称曰四先生。圣传、虞九，尝取桴亭《思辨录》分类汇纂，以为《辑要》。言夏有《确庵文》，或并《桴亭文》录而刻之，曰《陆陈两先生文钞》。 　　清初儒者，二陆并称。一桴亭，一则陆稼书也。然稼书实非桴亭比。稼书，名陇其。浙之平湖人。生明崇祯三年，以清康熙九年，成进士。授江南嘉定令，转直隶灵寿令，皆有治迹。征入都，授四川道监察御史。以争捐纳事，为政府所齮齕，移疾归，屏居华亭泖上。茅屋数椽，布衣蔬食，足迹不入城市。康熙三十一年，感末疾卒。年六十有三。乾隆元年，赐谥清献。所著有《三鱼堂文集》。而官灵寿时，与诸生朔望讲论，辑之以为《松阳讲义》。稼书之学，一主程、朱，而力攻阳明。尝为《学术辨》曰：“阳明以禅之实，而托于儒。其流害固不可胜言矣。然其所以为禅者如之何？曰：明乎心性之辨，则知禅。知禅，则知阳明矣。程子曰：性即理也。邵子曰：心者性之郛郭。朱子曰：灵处是心不是性。是心也者，性之所寓，而非即性也。性也者，寓于心，而非即心也。若夫禅者，则以知觉为性，而以知觉之发动者为心。故彼之所谓性，则吾之所谓心也，彼之所谓心，则吾之所谓意也。阳明言性无善无恶，盖亦指知觉为性。其所谓良知、所谓天理、所谓至善，莫非指此而已。故其言曰：佛氏本来面目，即我们所谓良知。又曰：良知即天理。又曰：无善无恶，乃所谓至善。虽其纵横变幻，不可究诘，而其大旨，亦可睹矣。充其说，则人伦庶物，固于我何有。而特以束缚于圣人之教，不敢肆然决裂也。则又为之说曰：良知苟存，自能酬酢万变。非若禅家之遗弃事物也。其为说则然，然学者苟无格物穷理之功，而欲持此心之知觉以自试于万变，其所见为是者果是，而所见为非者果非乎？又况其心本以为人伦庶物初无与于我，不得已而应之。以不得已而应之心，而处夫未尝穷究之事。其不至于颠倒错谬者，几希。其倡之者，虽不敢自居于禅，阴合而阳离。其继起者，则直以禅自任，不复有所忌惮。此阳明之学，所以为祸于天下也。”(《三鱼堂文集》)其于心性儒释之分，可谓辨之明矣。然谓阳明视人伦庶物为无有，而特以束缚于圣人之教，未敢肆然决裂，则无乃过甚矣乎！当时汤潜庵有《答清献书》谓：“不敢诋斥姚江，非笃信姚江之学也，非博长厚之誉也。以为欲明程、朱之道者，当心程、朱之心，学程、朱之学。或天稍假以年，果有所见，然后徐出数言，以就正海内君子未晚。此时正未敢漫然附和。”(《潜庵遗稿》。有节文)若潜庵者，其意气之平，殆犹胜于清献也。清献叙桴亭《思辨录》，称家居时闻先生之学，而未获亲炙；及承乏嘉定，去先生之乡咫尺，而先生已成古人。潜庵得师夏峰，而清献不得师桴亭，其果清献之不幸也！ 第四章　黄梨洲 　　黄宗羲，字太冲，号梨洲，又号南雷。浙江余姚人。生明万历三十七年。父忠端公尊素，以御史劾魏珰，死诏狱。庄烈帝即位，先生年十九，袖长锥入都讼冤。至则魏珰已磔死，乃偕诸忠子弟设祭狱门，而锥杀狱卒之致忠端于死者。及归，以忠端遗命，受学于蕺山先生之门。蕺山专言心性，而黄石斋则兼及象数，当时比之程、邵两家，因更就石斋相质证。并旁及于经史诸子之学。凡江浙藏书之家，无所不造。明亡，鲁王立于绍兴，纠合里中子弟数百人从之，号世忠营。既又副冯侍郎京第，诣日本乞援。事不成，而鲁王亦覆。然先生兴复之志未已，东西奔走，与故将遗臣相要结，冀有所就。当道名捕先生，屡濒于险，而卒得脱免，亦天幸也。事定返里，一意著述。举证人书院，申蕺山之绪。尝谓：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢。”教学者必先穷经，而求事实于诸史。又谓：“读书不多，无以证斯理之变化。多而不求诸心，则为俗学。”说者推梨洲之学，以濂洛之统综会诸家。若横渠之礼教，康节之象数，东莱之文献，艮斋、止斋之经术，水心之文章，莫不旁推交通，为自来儒林所未有。亦实录也。清世屡征不起。以康熙三十四年卒，年八十六。平生著述甚富。其大者，有《明儒学案》、《易象数论》、《明史案》、《明夷待访录》、《律吕新义》、《南雷文定》等。又与子百家辑《宋元儒学案》，未完编。后鄞县全谢山祖望为卒成之。宗羲弟宗炎、宗会，皆有学行，世称三黄。宗炎，字晦木，著有《图书辨惑》，力斥《先天太极图说》之出于道家，清儒多有称之者。 一　原君 　　梨洲守其师蕺山之学，以慎独为入德之要，而要之不出阳明良知一脉。其平生得力，仍偏于经世为多。所作《明夷待访录》，自比于王冕(明初人)之著书，谓待遇明主，不难致伊、吕之业。而顾亭林亦称为百王之敝可以复起，三代之盛可以徐还(亭林《与梨洲书》)。即其书可知也。然吾以为其能言人之所不敢言，而足令当时硁硁之儒，为之舌挢而不下者，尤莫如《原君》、《原法》之篇。《原君》曰：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公理，而莫或兴之；有公害，而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万倍于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人，量而不欲入者，许由、务光是也。入而又去之者，尧、舜是也。初不欲入，而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉！好逸恶劳，亦犹夫人之情也。后之为人君者，不然。以为天下利害之权，皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓某业孰与众多者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道，固如是乎。”(下略)抑不独《原君》而已，其《原臣》、《置相》即皆推本此意以为之说。曰：“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”(《原臣》)曰：古者不传子而传贤。其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤，足相补救。则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。”(《置相》。明太祖以胡惟庸之变，定制不置宰相，故梨洲云然)且孟子曰：“民为贵，君为轻。”又曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下，而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”自民贵君轻之义不显，天民大人之迹，遂绝于后世。得梨洲而复申明之。则梨洲者，亦为天民大人而已矣。 二　原法 　　吾尝读吕伯恭《论语说》谓：“总统一代谓之政，随事设施谓之事。前汉之政，尚有三代遗意。光武所设施，则皆是事耳。故前汉有政，后汉无政。”颇以其见为不犹人，然未若梨洲《原法》之论之快也。梨洲《原法》曰：“三代以上有法，三代以下无法。可以言之？二帝三王，知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然，以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也。汉建庶孽，以其可以藩屏于我也。宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈竦而乱愈不作，所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉，则疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉，则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人，共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”又曰：“论者谓有治人无治法，吾以为有治法而后有治人。自非法之法，桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼。有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，文害天下。故曰有治法而后有治人。”夫古今之论法者，多矣，其见即罔不囿于法之中。若梨洲者，上明立法之本，下究用法之意，言法而独不为法所囿，使得有所藉手，其设施必有可观者。而惜乎其仅以空言而终也！ 第五章　顾亭林　张蒿庵附见 　　顾炎武，字宁人。江苏昆山人。本名绛，乙酉后，改名炎武。幼出后世父。母王氏，闻国变不食而卒，戒后人不得事二姓。先生既与同志举义兵不成，屡为怨家所构。乃漫游南北，关塞险阻之处无不至。尝垦田雁门之北，五台之东，欲效马伏波田畴从塞上立业。曰：“使吾泽中有牛羊千，江南不足怀也。”已，苦其地寒，去之。晚年，卜居华阴，置田五十亩以供晨夕。徐立斋(元文)相国弟兄，先生甥也。买田宅，迎之南归。卒不返。词科史馆之荐，并以死拒。以康熙二十年，卒于华阴。距生于明万历四十一年，年六十九。学者称亭林先生。所著有《左传杜解补正》、《音学五书》、《日知录》、《天下郡国利病书》、《文集》、《诗集》等。而《日知录》尤为一生经意之作。其与人书曰：“《日知录》上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起；将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”(《亭林文集》)盖自许如此。然于当世贤达，如桴亭、梨洲，皆邮致其书，求为订正。其虚怀纳善之心，亦自未可及也。