朱子语类 - 第 60 页/共 338 页
因言「思无邪」与「意诚」,曰:「有此种,则此物方生;无此种,生个甚么。所谓『种』者,实然也。如水之必湿,火之必烧,自是住不得。『思无邪』,表里皆诚也。若外为善,而所思有不善,则不诚矣。为善而不终,今日为之,而明日废忘,则不诚矣。中间微有些核子消化不破,则不诚矣。」又曰:「『思无邪』有两般。伊川『诚也』之说,也粗。」
问「思无邪,诚也」。曰:「人声音笑貌或有似诚者,然心有不然,则不可谓之诚。至于所思皆无邪,安得不谓之诚!」
因潘子善问「诗三百」章,遂语诸生:「伊川解『思无邪』一句,如何只着一个『诚也』?伊川非是不会说,只着此二字,不可不深思。大凡看文字,这般所在,须教看得出。「思无邪,诚也」,是表里皆无邪,彻底无毫发之不正。世人固有修饰于外,而其中未必能纯正。惟至于思亦无邪,斯可谓之诚。」
义刚说「思无邪」,集注云「诚也」之意。先生曰:「伊川不是不会说,却将一『诚』字解了。且如今人固有言无邪者,亦有事无邪者,然未知其心如何。惟『思无邪』,则是其心诚实矣。」又曰:「诗之所言,皆『思无邪』也。如关雎便是说『乐而不淫,哀而不伤』,葛覃便是说节俭等事,皆归于『思无邪』也。然此特是就其一事而言,未足以括尽一诗之意。惟『思无邪』一语,足以盖尽三百篇之义,盖如以一物盖尽众物之意。」
林问「思无邪」。曰:「人之践履处,可以无过失。若思虑亦至于无邪,则是彻底诚实,安得不谓之诚!」
李兄问:「『思无邪』,伊川说作『诚』,是否?」曰:「诚是在思上发出。诗人之思,皆情性也。情性本出于正,岂有假伪得来底!思,便是情性;无邪,便是正。以此观之,诗三百篇皆出于情性之正。」
问「思无邪」。曰:「只此一言,当尽得三百篇之义。读诗者,只要得『思无邪』耳。看得透,每篇各是一个『思无邪』,总三百篇亦只是一个『思无邪』。『毋不敬』,礼之所以为教;『思无邪』,诗之所以为教。」范氏说。
问「思无邪」。曰:「前辈多就诗人上说『思无邪』,『发乎情,止乎礼义』。某疑不然。不知教诗人如何得『思无邪』。如文王之诗,称颂盛德盛美处,皆吾所当法;如言邪僻失道之人,皆吾所当戒;是使读诗者求无邪思。分而言之,三百篇各是一个『思无邪』;合三百篇而言,总是一个『思无邪』。」问:「圣人六经皆可为戒,何独诗也?」曰:「固是如此。然诗中因情而起,则有思。欲其思出于正,故独指『思无邪』以示教焉。」问:「诗说『思无邪』,与曲礼说『毋不敬』,意同否?」曰:「『毋不敬』,是用功处,所谓『正心、诚意』也。『思无邪』,思至此自然无邪,功深力到处,所谓『心正、意诚』也。若学者当求无邪思,而于正心、诚意处着力。然不先致知,则正心、诚意之功何所施;所谓敬者,何处顿放。今人但守一个『敬』字,全不去择义,所以应事接物处皆颠倒了。中庸『博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之』;孟子『博学而详说之,将以反说约也』;颜子『博我以文,约我以礼』,从上圣贤教人,未有不先自致知始。」
「思无邪」,不必说是诗人之思及读诗之思。大凡人思皆当无邪。如「毋不敬」,不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当「毋不敬」。去伪录云:「此一句出处,止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义,故举以为说。」
杨士训尹叔问「思无邪」,「毋不敬」。曰:「礼言『毋不敬』,是正心、诚意之事;诗言『思无邪』,是心正、意诚之事。盖毋者,禁止之辞。若自无不敬,则亦心正、意诚之事矣。」又曰:「孔子曰:『博学于文,约之以礼。』颜子曰:『博我以文,约我以礼。』孟子曰:『博学而详说之,将以反说约也。』今若祇守着两句,如何做得?须是读了三百篇有所兴起感发,然后可谓之『思无邪』;真个『坐如尸,立如齐』,而后可以言『毋不敬』。」
问:「『思无邪』,『毋不敬』,是一意否?」曰:「『思无邪』有辨别,『毋不敬』却是浑然好底意思。大凡持敬,程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑,不可便相离远去。须是于知处求行,行处求知,斯可矣。」
「毋不敬」,「思无邪」。「毋不敬」是浑然底,思是已萌,此处只争些。
上蔡说「思无邪」一条,未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意,只说得个「诗可以怨」底意,如何说「思无邪」!集义。
「思无邪」,如正风雅颂等诗,可以起人善心。如变风等诗,极有不好者,可以使人知戒惧不敢做。大段好诗者,大夫作;那一等不好诗,只是闾巷小人作。前辈多说是作诗之思,不是如此。其间多有淫奔不好底诗,不成也是无邪思。上蔡举数诗,只说得个「可以怨」一句,意思狭甚。若要尽得「可以兴」以下数句,须是「思无邪」一语甚阔。吕伯恭做读诗记首载谢氏一段说话,这一部诗便被此坏尽意思。夫「善者可以感发得人之善心,恶者可以惩创得人之逸志」。今使人读好底诗,固是知劝;若读不好底诗,便悚然戒惧,知得此心本不欲如此者,是此心之失。所以读诗者,使人心无邪也,此是诗之功用如此。
问:「周氏说『思无邪』,皆无心而思。无心,恐无缘有思。」曰:「不成三代直道而行,人皆无心而思!此是从引『三代直道』便误认了。」
道之以政章
问「道之以政」。曰:「圣人之意,只为当时专用政刑治民,不用德礼,所以有此言。谓政刑但使之远罪而已;若是格其非心,非德礼不可。圣人为天下,何曾废刑政来!」
「道之以德」,是躬行其实,以为民先。如必自尽其孝,而后可以教民孝;自尽其弟,而后可以教民弟,如此类。「宜其家人,而后可以教国人;宜兄宜弟,而后可以教国人。」
或问「齐之以礼」。曰:「『道之以德』,是以感人之善心;若不着礼以为之规矩,如何齐得它。须以礼齐之,使贤者知所止,不肖者有所跂及。」问「格」字。曰:「是合格、及格之『格』,使人之合法度而已。」
读「道之以德,齐之以礼」,曰:「纔说礼,便自有个中制。贤者可以俯而就之,不肖者便可企而及之。」炎。
问「道之以德,齐之以礼」。曰:「这『德』字只是适来说底『德』,以身率人。人之气质有浅深厚薄之不同,故感者不能齐一,必有礼以齐之。如周官一书,何者非礼。以至岁时属民读法之属,无不备具者,正所以齐民也。齐之不从,则刑不可废。若只『道之以德』,而无礼以约之,则儱统无收杀去。格者,至于善也。如『格于文祖』,『格于上下』,与夫『格物』,格者,皆至也。」储宰云:「此是尧舜地位。」曰:「古人有『得百里之地而君之』,便能如此。明道便是有此气象。」
问「道之以德,齐之以礼」。曰:「资质好底便化,不好底须立个制度,教人在里面,件件是礼。后世专用『以刑』。然不用刑,亦无此理。但圣人先以德礼,到合用处,亦不容已。『有耻且格』,只将『格』字做至字看,至是真个有到处。如『王假有庙』,『格于上帝』之『格』。如迁善远罪,真个是远罪,有勉强做底便是不」
问:「『道之以德』,犹可致力。『齐之以礼』,州县如何做得?」曰:「便是如今都荡然无此家具了,便也难得相应。古人比、闾之法,比有长,闾有师,便真个能行礼以帅之。民都是教了底人,故教人可以流通。如一大圳水,分数小圳去,无不流通。后世有圣贤作,必不肯只恁休。须法古,从底做起,始得。」一之。
先之以法制禁令,是合下有猜疑关防之意,故民不从。又却「齐之以刑」,民不见德而畏威,但图目前苟免于刑,而为恶之心未尝不在。先之以明德,则有固有之心者,必观感而化。然禀有厚薄,感有浅深,又「齐之以礼」,使之有规矩准绳之可守,则民耻于不善,而有以至于善。南升。论全章。
「道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格」,此谓庶民耳。若所谓士者,「行己有耻」,不待上之命也。镐。
问「道之以政,齐之以刑;道之以德,齐之以礼」。曰:「近见一朋友读道德功术策,前一篇说得不是,尽说术作不好。后一篇却说得是。」曰:「有道德,则功术乃道德之功,道德之术;无道德,则功术方不好。某尝见一宰相说『上甚有爱人之心,不合被近日诸公爱把恢复来说了』。某应之曰:『公说得便不是。公何不曰:「爱人乃所以为恢复,恢复非爱人不能?」』」干因问:「政刑德礼四者如何说?」曰:「此政与道德功术一般。有德礼,则政刑在其中。不可专道政刑做不得底,但不专用政刑。」
「『道之以德』者,是自身上做出去,使之知所向慕。『齐之以礼』者,是使之知其冠婚丧祭之仪,尊卑小大之别,教人知所趋。既知德礼之善,则有耻而格于善。若道齐之以刑政,则不能化其心,而但使之少革。到得政刑少弛,依旧又不知耻矣。」问:「刑政莫只是伯者之事?」曰:「专用政刑,则是伯者之为矣。」
「道之以德」。集注云「浅深厚薄之不一」,谓其间资禀信向不齐如此,虽是感之以德,自有不肯信向底,亦有太过底,故齐一之以礼。礼是五礼,所谓吉、凶、军、宾、嘉,须令一齐如此。所谓「贤者俯而就,不肖者企而及」,正如「齐之以刑」亦然。先立个法制如此,若不尽从,便以刑罚齐之。集注后面余意,是说圣人谓不可专恃刑政,然有德礼而无刑政,又做不得。圣人说话无一字无意味。如只说「道之以德,齐之以礼」,便不是了。集注。
「道之以德,齐之以礼」,观感得深而厚者,固好。若浅而薄者,须有礼以齐之,则民将视吾之礼,必耻于不善而至于善矣。
问:「『道之以政,齐之以刑。』范氏说『则民无所不至』,语亦过否?」曰:「若只靠政刑去治民,则民是会无所不」又问:「吕氏说云:『政刑能使懦者畏,不能使强者革,此之谓失其本心。』亦怕未如此。」曰:「这说亦是偏了。若专政刑,不独是弱者怕,强者也会怕。到得有德礼时,非独使强者革,弱者也会革。」因仁父问侯氏云「刑政霸者之事」,曰:「专用刑政,只是霸者事。」问:「威文亦须有德礼,如左传所云。」曰:「它只是借德礼之名出做事,如大搜以示之礼,伐原以示之信,出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实!这正是有所为而为之也。圣人是见得自家合着恁地躬行,那待临时去做些。又如汉高祖为义帝发丧,那曾出于诚心!只是因董公说,分明借这些欺天下。看它来意也只要项羽杀了它,却一意与项羽做头底。」集义。
吾十有五而志于学章
或问「十五志学」章,曰「圣人是生知安行」云云。曰:「且莫说圣人,只于已分上说如何是『志学』,如何是『立』,如何是『不惑』,如何是『如天命』,如何是『耳顺』,如何是『从心所欲,不踰矩』,且理会这几个字教分晓。某所以逐句下只解其字义,直至后面,方说圣人分上事。今且说如何是『志学』?」曰:「心有所之谓之志,志学,则其心专一向这个道理上去。」曰:「说文义,大概也只如此说,然更有意思在。世间千歧万路,圣人为甚不向别路去,只向这一路来?志是心之深处,故医家谓志属肾。如今学者谁不为学,只是不可谓之『志于学』。如果能『志于学』,则自住不得。『学而时习之』,到得说后,自然一步趱一步去。如人当寒月,自然向有火处去;暑月,自然向有风处去。事君,便从敬上去;事亲,便从孝上去。虽中间有难行处,亦不惮其难,直做教彻。」广曰:「人不志学有两种:一是全未有知了,不肯为学者;一是虽已知得,又却说道『但得本莫愁末』了,遂不肯学者。」曰:「后一种,古无此,只是近年方有之。却是有两种:一种是全未有知者;一种是虽知得了后,却若存若亡,不肯至诚去做者。然知之而不肯为,亦只是未尝知之耳。」又曰:「如人要向个所在去,便是志;到得那所在了,方始能立;立得牢了,方能向上去。」
问圣人十年工夫。曰:「不须理会这个,且理会『志于学』。能志学,许多科级须着还我。」
「吾十有五」章。曰:「看『志』字最要紧,直须结裹在从心不踰矩上。然又须循乎圣人为学之序,方可。」炎。
问志学与立。曰:「志是要求个道,犹是两件物事。到立时,便是脚下已踏着了也。」
周问:「『三十而立,无所事志』,何也?」曰:「志方是趋向恁地,去求讨未得。到此则志尽矣,无用志了。」
汉臣问:「立者,立于斯道也?」曰:「立,只是外物动摇不得。」
问:「立是心有定守,而物不能摇动否?」曰:「是。」
问:「孔子『三十而立』,似与孟子『四十不动心』同,如何?」曰:「『四十而不惑』,却相似。」
「四十而不惑」,于事上不惑。「五十而知天命」,知所从来。
文振问「四十不惑,五十知天命」。曰:「此两句亦相离不得。不惑,是随事物上见这道理合是如此;知天命,是知这道理所以然。如父子之亲,须知其所以亲,只缘元是一个人。凡事事物物上,须是见它本原一线来处,便是天命。」
问:「『四十而不惑』,是于事物当然之理,如君之仁,臣之敬,父之慈,子之孝之类,皆晓之而不疑。『五十知天命』,是天道流行,赋与万物,在人则所受之性,所谓仁义礼智,浑然无不该之全体;知者,知之而无不尽。」曰:「须是见得自家曾不惑,曾知天命否,方是切己。」又云:「天命处,未消说在人之性。且说是付与万物,乃是事物所以当然之故。如父之慈,子之孝,须知父子只是一个人,慈孝是天之所以与我者。」南升。
问:「先生教某不惑与知命处,不惑是谓不惑于事物,知命谓知其理之当然,如或问所谓『理之当然而不容已者』。某觉见,岂有至人既能不惑于事物矣,又至于十年之久,然后知其理之当然?」曰:「今且据圣人之言如此,且如此去看,不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处,如何得圣人次第。如伊川说,虎伤人,须是真见得似那虎伤底,方是。」
问:「『五十知天命』,集注云:『天命,即天道也,事物所以当然之故也。』如何是『所以当然之故』?」曰:「如孝亲悌长,此当然之事。推其所以然处,因甚如此?学者未便会知此理。圣人学力到此,此理洞然。它人用力久,亦须会到。」
辛问:「『五十知天命』,何谓天命?」先生不答。又问。先生厉辞曰:「某未到知天命处,如何知得天命!」
十五志于学,三十守得定,四十见得精详无疑,五十知天命。天命是这许多柄子,天命是源头来处。又曰:「因甚恁地知得来处?」
问:「『六十而耳顺』,在人之最末,何也?」曰:「听最是人所不着力。所闻皆是道理,无一事不是,可见其义精仁熟如此。」一之。
问:「『四十而不惑』,是知其然;『五十知天命』,是其所以然。如此说得否?」曰:「如门前有一溪,其先得知溪中有水,其后知得水源头发源处。如『天命之谓性,率性之谓道』。四十时是见得那『率性之谓道』;五十时是见他『天命之谓性』。到六十时,是见得那道理烂熟后,不待思量,过耳便晓。」