朱子语类 - 第 259 页/共 338 页
「忠信所以进德」至「君子当终日对越在天也」，这个只是解一个「终日干干」。「忠信进德，修辞立诚」，便无间断，便是「终日干干」，不必便说「终日对越在天」。下面说「上天之载，无声无臭」云云，便是说许多事，都只是一个天。
问：「详此一段意，只是体当这个实理。虽说出有许多般，其实一理也。」曰：「此只是解『终日干干』，故说此一段。从『上天之载，无声无臭』说起。虽是『无声无臭』，其阖辟变化之体，则谓之易。然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用着见处，则谓之神；此皆就天上说。及说到『命于人，则谓之性；率性，则谓之道；修道则谓之教』，是就人身上说。上下说得如此子细，都说了，可谓尽矣。『故说神「如在其上，如在其左右」』，又皆是此理显著之迹。看甚大事小事，都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得，下而万事万物都不出此，故曰『彻上彻下，不过如此』。形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。亘古亘今，万事万物皆只是这个，所以说『但得道在，不系今与后，己与人』。」叔蒙问：「不出这体用。其体则谓之性，其用则谓之道？」曰：「道只是统言此理，不可便以道为用。仁义礼智信是理，道便是统言此理。」直卿云：「『道』字看来亦兼体、用，如说『其理则谓之道』，是指体言；又说『率性则谓之道』，是指用言。」曰：「此语上是就天上说，下是就人身上说。」直卿又云：「只是德又自兼体、用言。如通书云：『动而正曰道，用而和曰德。』」曰：「正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。和亦只是顺理，用而和顺，便是得此理于身；若用而不和顺，则此理不得于身。故下云：『匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。』只是此理。故又云：『君子慎动。』」直卿问：「太极图只说『动而生阳，静而生阴』，通书又说个『机』，此是动静之间，又有此一项。」又云：「『智』字自与知识之『知』不同。智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。」又问：「神是心之至妙处，所以管摄动静。十年前，曾闻先生说，神亦只是形而下者。」贺孙问：「神既是管摄此身，则心又安在？」曰：「神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至于说魂，说魄，皆是说到粗处。」寓录云：「直卿云：『看来「神」字本不专说气，也可就理上说。先生只就形而下者说。』先生曰：『所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是神。』味道问：『神如此说，心又在那里？』曰：『神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。』」
问：「『「上天之载，无声无臭」，其体则谓之易』，如何看『体』字？」曰：「体，是体质之『体』，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰『其体则谓之易』，言易为此理之体质也。」程子解「逝者如斯，不舍昼夜」，曰：「此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。」集注曰：「天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。」即是此意。
「其体则谓之易」，在人则心也；「其理则谓之道」，在人则性也；「其用则谓之神」，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者是也。体，是形体也，贺孙录云：「体，非『体、用』之谓。」言体，则亦是形而下者；其理则形而上者也。故程子曰「易中只是言反复往来上下」，亦是意也。
「以其体谓之易，以其理谓之道」，这正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，变易也，如奕碁相似。寒了暑，暑了寒，日往而月来，春夏为阳，秋冬为阴，一阴一阳，只管恁地相易。
「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。」人杰谓：「阴阳阖辟，屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定理，则谓之道；造化功用不可测度，则谓之神。」程子又曰：「其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，只是就人道上说。」人杰谓：「中庸大旨，则『天命之谓「性」，率性之谓道』，是通人物而言；『修道之谓教』，则圣贤所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。」先生曰：「就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。」翌日再问云：「既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？」曰：「天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。」[莹田-玉]录别出。
正淳问：「『其体则谓之易』，只屈伸往来之义是否？」曰：「义则不是。只阴阳屈伸，便是形体。」又问：「昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？」曰：「春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。」又问：「恐心大性小？」曰：「此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。」
「其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神。」易是阴阳屈伸，随时变易。大抵古今只是大阖辟，小阖辟，今人说易，都无着摸。圣人便于六十四卦，只以阴阳奇耦写出来。至于所以为阴阳，为古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄。其为喜怒哀乐，即情之发用处。
「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。」此三句是说自然底。下面云「其命于人则谓之性」，此是就人上说。谓之「命于人」，这「人」字，便是「心」字。
问：「此一段自『浩然之气』以上，自是说道。下面『说神如在其上，如在其左右』，不知如何？」曰：「一段皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理发出，是个无始无终底意。」林易简问：「莫是『动静无端，阴阳无始』底道理否？」曰：「不可如此类泥着，但见梗碍耳。某旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁处类聚看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意，那边自如彼说，这边自如此说。要一一来比并，不得。」又曰：「文字且子细逐件理会，待看得多，自有个见处。」林曰：「某且要知尽许多疑了，方可下手做。」曰：「若要知了，如何便知得了？不如且就知得处逐旋做去，知得一件做一件，知得两件做两件，贪多不济事。如此用工夫，恐怕轻费了时月。某谓，少看有功却多，泛泛然多看，全然无益。今人大抵有贪多之病，初来只是一个小没理会，下梢成一个大没理会！」
「明道『医书手足不仁』止『可以得仁之体』一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫『博施济众』，则自是功用，故曰何干仁事？言不于此而得也。仁至难言，亦以全体精微，未易言也。止曰『立人、达人』，则有以指夫仁者之心，而便于此观，则仁之体，庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川『谷种』之说推之，其『心犹谷种，生之性便是仁，阳气发动乃情也』，盖所谓『生之性』，即仁之体，发处即仁之用也。若夫『博施济众』，则又是谷之成实，而利及于人之谓。以是观之，仁圣可知矣。」先生云：「何干仁事，谓仁不于此得，则可；以为圣仁全无干涉，则不可。」又云：「气有不贯，血脉都在这气字上。着心看，则意好。」又云：「『何事于仁？』言何止是仁？必也仁之成德；犹曰何止于木？必也木之成就；何止于谷？必也谷之成禾之意耳。」
伊川语录中说「仁者以天地万物为一体」，说得太深，无捉摸处。易传其手笔，只云：「四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者。」又曰：「仁者天下之公，善之本也。」易传只此两处说仁，说得极平实，学者当精看此等处。
「『生之谓性』一条难说，须子细看。此一条，伊川说得亦未甚尽。『生之谓性』，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。前辈说甚『性恶』，『善恶混』，都是不曾识性。到伊川说：『性即理也』，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说『性善』，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。」如曰「乃若其情」，曰「非才之罪」。又曰：「『生之谓性』，如碗盛水后，人便以碗为水，水却本清，碗却有净有不净。」问：「虽是气禀，亦尚可变得否？」曰：「然最难，须是『人一能之，己百之；人十能之，己千之』，方得。若只恁地待他自变，他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧，只是熟，只是专一。」
「人生气禀，理有善恶。」此「理」字，不是说实理，犹云理当如此。
「人生气禀，理有善恶。」理，只作「合」字看。
「生之谓性」一段，当作三节看，其间有言天命者，有言气质者。「生之谓性」是一节，「水流就下」是一节，清浊又是一
问：「『生之谓性』一段难看。自起头至『恶亦不可不谓之性也』，成两三截。」曰：「此一段极难看。但细寻语脉，却亦可晓。上云『不是两物相对而生』，盖言性善也。」曰：「既言性善，下却言『善固性也，然恶亦不可不谓之性』，却是言气禀之性，似与上文不相接。」曰：「不是言气禀之性。盖言性本善，而今乃恶，亦是此性为恶所汩，正如水为泥沙所混，不成不唤做水！」曰：「适所问，乃南轩之论。」曰：「敬夫议论出得太早，多有差舛。此间有渠论孟解，士大夫多求之者，又难为拒之。」又问：「『人生而静』，当作断句。」曰：「只是连下文而『不容说』作句。性自禀赋而言，人生而静以上，未有形气，理未有所受，安得谓之性！」又问「纔说性时便已不是性」。此处先生所答，记得不切，不敢录。次夜再问，别录在后。又问：「『凡人说性，只是说继之者善也。』『继之者善』，如何便指作性？」曰：「吾友疑得极是。此却是就人身上说『继之者善』。若就向上说，则天理方流出，亦不可谓之性。」曰：「『生之谓性』，性即气，气即性。此言人生性与气混合者。」曰：「有此气为人，则理具于身，方可谓之性。」又问：「向滕德粹问『生之谓性』，先生曰：『且从程先生之说，亦好。』当时再三请益，先生不答。后来子细看，此盖告子之言。若果如程先生之说，亦无害。而渠意直是指气为性，与程先生之意不同。」曰：「程先生之言，亦是认告子语脉不差。果如此说，则孟子何必排之？则知其发端固非矣。大抵诸儒说性，多说着如佛氏亦只是认知觉作用为性。」又问孟注云：「『近世苏氏胡氏之说近此甚。』观二家之说，似亦不执着」曰：「其流必至此。」又问：「胡氏说『性不可以善恶名』，似只要形容得性如此之大。」曰：「不是要形容，只是见不明。若见得明，则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云：『凡物皆有对，今乃欲作尖邪物，何故？』程先生论性，只云『性即理也』，岂不是见得明？是真有功于圣门！」又问：「『继之者善也，成之者性也』，至程先生始分明。」曰：「以前无人如此说。若不是见得，安能及此！」第二夜复问：「昨夜问『生之谓性』一段，意有未尽。不知『纔说性便不是性』，此是就性未禀时说？已禀时说？」曰：「就已禀时说。性者，浑然天理而已。纔说性时，则已带气矣。所谓『离了阴阳更无道』，此中最宜分别。」又问：「『水流而就下』以后，此是说气禀否？若说气禀，则生下已定，安得有远近之别？」曰：「此是夹习说。」饶本云：「此是说」
问：「『生之谓性』一章，泳窃意自『生之谓性』至『然恶亦不可不谓之性也』，是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个『生』字说，是兼二者了。」曰：「那『性』字却如何？」泳曰：「恐只是都说做性。」泳又问：「旧来因此以水喻性，遂谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了。昏浊可以复清者，只缘他母子清。」曰：「然。那下愚不移底人，却是那臭秽底水。」问：「也须可以澄治？」曰：「也减得些分数。」因言：「旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。」或问：「下愚亦可以澄治否？」泳云：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水虽臭，想也未至污秽在。」问：「物如此更推不去，却似那臭泥相似？」曰：「是如此。」又问：「自『盖生之谓性』至『犹水流而就下也』一节，是说本来之性。」曰：「『盖生之谓性』，却是如何？」泳曰：「只是提起那一句说。」又问：「『人生而静以上不容说』，『人生而静』是说那初生时。更说向上去，便只是天命了。」曰：「所以『大哉干元！万物资始』，只说是『诚之源也』。至『干道变化，各正性命』，方是性在。『凡人说性，只是说继之者善也』，便兼气质了。」问：「恐只是兼了情。」曰：「情便兼质了。所以孟子答告子问性，却说『乃若其情，则可以为善矣』；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。」问：「因情以知性，恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云：『凡物有两端。恻隐为仁之端，是头端？是尾端？』叔临以为尾端。近闻周庄仲说，先生云，不须如此分。」曰：「公如何说？」曰：「恻隐是性之动处。因其动处，以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端。」曰：「是如此。」又问「皆水也」至「然不可以浊者不为水也」一曰：「这水只是说」泳曰：「窃谓因物欲之浅深，可以见气质之昏明；犹因恻隐、羞恶，可以见仁义之端。」曰：「也是如此。」或问：「气清底人，自无物欲。」曰：「也如此说不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，纔不检束，便流于欲去。」又问：「『如此，则人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一节，是说人求以变化然变了气质，复还本然之性，亦不是在外面添得。」曰：「是如此。」又问：「『水之清，则性善之谓也』至于『舜禹有天下而不与焉者也』一节，是言学者去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是强人分外做。」曰：「『此理天命也』一句，亦可见。」
或问「生之谓性」一段。曰：「此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了，又说从清浊处去，与就下不相续。这处只要认得大意可也。」又曰：「『然恶亦不可不谓之性』一句，又似有恶性相似。须是子细看。」
问：「『恶亦不可不谓之性』，先生旧做明道论性说云：『气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。』明道又云：『善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。』如此，则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性？」曰：「既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清，却因人挠之，故浊也。」又问：「先生尝云：『性不可以物譬。』明道以水喻性，还有病否？」曰：「若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。」
「『善固性也，然恶亦不可不谓之性也』，疑与孟子抵牾。」曰：「这般所在难说，卒乍理会未得。某旧时初看，亦自疑。但看来看去，自是分明。今定是不错，不相误，只着工夫子细看。莫据己见，便说前辈说得不是。」又问：「草木与人物之性一乎？」曰：「须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得。」
正淳问：「性善，大抵程氏说善恶处，说得『善』字重，『恶』字轻。」曰：「『善固性也，恶亦不可不谓之性也』，此是气质之性。盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此」又问郭氏性图。曰：「『性善』字且做在上，其下不当同以『善、恶』对出于下。不得已时，『善』字下再写一『善』，却傍出一『恶』字，倒着，以见恶只是反于善。且如此，犹自可说。」正淳谓：「自不当写出来。」曰：「然。」
问「人生而静以上不容说」一段。曰：「『人生而静以上』，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓『在天曰命』也。『纔说性时，便已不是性』者，言纔谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰『便已不是性也』，此所谓『在人曰性』也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。纔是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。『凡人说性，只是说继之者善也』者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言『性善』与『四端』是也。」未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰「天所赋为命，物所受为性」；又曰「在天曰命，在人曰性」，是也。
明道论性一章，「人生而静」，静者固其性。然只有「生」字，便带却气质了。但「生」字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。「继之者善」，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓「乃若其情，则可以为善」之类是也。伊川言：「极本穷源之性，乃是对气质之性而言。」言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。
问「人生而静以上」一段。曰：「程先生说性有本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。才说性，此『性』字是杂气质与本来性说，便已不是性。这『性』字却是本然性。才说气质底，便不是本然底也。『人生而静』以下，方有形体可说；以上是未有形体，如何说？」
曾问「人生而静以上不容说」。曰：「此是未有人生之时，但有天理，更不可言性。人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。」
「人生而静以上不容说」，此只是理；「才说性时便已不是性」，此是要之，假合而后成。
「人生而静」，已是夹形气，专说性不得。此处宜体认。
或问：「说『人生而静以上不容说』，为天命之不已；感物而动，酬酢万殊，为天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下语？」曰：「『人生而静以上不容说』，乃天命之本体也。」
问「人生而静以上」一段。曰：「有两个『性』字：有所谓『理之性』，有所谓『气质之性』。下一『性』字是理。『人生而静』，此『生』字已自带气质了。『生而静以上』，便只是理，不容说；『才说性时』，便只说得气质，不是理也。」
「才说性，便已不是性也。」盖才说性时，便是兼气质而言矣。「人生而静以上不容说。」「人生而静以上」，只说得个「人生而静」，上面不通说。盖性须是个气质，方说得个「性」字。若「人生而静以上」，只说个天道，下「性」字不得。所以子贡曰「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，便是如此。所谓「天命之谓性」者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时，便已不是性也。濂溪说：「性者，刚柔善恶中而已矣。」濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓「刚柔善恶中」者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。
「人生而静以上不容说」，是只说性。如说善，即是有性了，方说得善。
问：「近思录中说性，似有两种，何也？」曰：「此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，又有气质之性，此大害理！」
问：「『凡人说性，只是说「继之者善也」。』这『继』字，莫是主于接续承受底意思否？」曰：「主于人之发用处言之。」
程子云：「凡人说性，只是说『继之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。孟子言「性善」，亦是就发处说，故其言曰：「乃若其情，则可以为善矣。」盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故孟子说「四端」，亦多就发处说。易中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳。
「夫所谓『继之者善也』者，犹水流而就下也。」此「继之者善」，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就「见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心」处，指以示人，使知性之本善者也。易所谓「继之者善也」，在性之先；此所引「继之者善也」，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神」。某尝谓，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。缘他本原如此，所以生出来个个亦如此。一本故也。
问：「或谓明道所谓『凡人说性，只是说「继之者善」』与易所谓『继之者善』意不同。明道是言气质之性亦未尝不善，如孔子『性相近』之意。」曰：「明道说『继之者善』，固与易意不同。但以为此段只说气质之性，则非也。明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。近陈后之写来，只于此段『性』字下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得数字分明有着落，则此段尽易看。」
问：「明道言：『今人说性，多是说「继之者善」，如孟子言「性善」是也。』此莫是说性之本体不可言，凡言性者，只是说性之流出处，如孟子言『乃若其情，则可以为善矣』之类否？」先生点头。后江西一学者问此。先生答书云：「易大传言『继善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之后。」是夕，复语文蔚曰：「今日答书，觉得未是。」文蔚曰：「莫是易言『继善』，是说天道流行处；孟子言『性善』，是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生『未生、已生』之云？」曰：「然。」
「继之者善也」，周子是说生生之善，程子说作人性之善，用处各自不同。若以此观彼，心有窒碍。
问：「伊川云：『万物之生意最可观。』」曰：「物之初生，其本未远，固好看。及干成叶茂，便不好看。如赤子入井时，恻隐怵惕之心，只些子仁，见得时却好看。到得发政施仁，其仁固广，便看不见得何处是仁。」赐。
问：「『万物之生意最可观，此「元者善之长也」，斯所谓仁也。』此只是先生向所谓『初』之意否？」曰：「万物之生，天命流行，自始至终，无非此理；但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。只如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆是那里来。仁义礼智亦皆善也，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出尔。」
问：「『天地万物之理，无独必有对。』对是物也，理安得有对？」曰：「如高下小大清浊之类，皆是。」曰：「高下小大清浊，又是物也，如何？」曰：「有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。」
「天地万物之理，无独必有对。」问：「如何便至『不知手之舞之，足之蹈之』？」曰：「真个是未有无对者。看得破时，真个是差异好笑。且如一阴一阳，便有对；至于太极，便对甚底？」曰：「太极有无极对。」曰：「此只是一句。如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对。此是『形而上者谓之道，形而下者谓之器』，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得必大录云：「四物皆资土故也。」胡氏谓『善不与恶对』。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。」必大录云：「湖南学者云，善无对。不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。」必大同。
问：「『天下之理，无独必有对。』有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然。还是他合下便如此邪？」曰：「自是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说『无独必有对』，然独中又自有对。且如碁盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对；然此一路对了三百六十路，此所谓『一对万，道对器』也。」
天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。
问：「阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，此天地万物无独必有对之意否？」曰：「这也只如喜怒哀乐之中，便有个既发而中节之和在里相似。」
问：「『天地之间，亭亭当当，直上直下，出便不是』，如何？」曰：「『喜怒哀乐未发谓之中』，『亭亭当当，直上直下』等语，皆是形容中之在我，其体段如此。『出则不是』者，出便是已发。发而中节，只可谓之和，不可谓之中矣，故曰『出便不是』。」
问「亭亭当当」之说。曰：「此俗语也，盖不偏不倚，直上直下之意也。」问：「敬固非中，惟『敬而无失』，乃所以为中否？」曰：「只是常敬，便是『喜怒哀乐未发之中』也。」
「天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。如此则是内。敬而无无失最尽。」居敬。方谓「居」字好。
问：「无妄，诚之道。不欺，则所以求诚否？」曰：「无妄者，圣人也。谓圣人为无妄，则可；谓圣人为不欺，则不可。」又问：「此正所谓『诚者天之道，思诚者人之道』否？」曰：「然。无妄是自然之诚，不欺是着力去做底。」