读四书大全说 - 第 5 页/共 35 页

小人只是陷于流俗功利而有权力者，如欧阳濮议，但以逢君；王介甫狼狈处，尤猥下。隐怪方是异端，过不及乃儒之疵者。三种人各有天渊之别。此十章书步步与他分别，渐撇到精密处，方以十二章以后八章，显出“君子之道”，妄既辟而真乃现也。一书之条理，原尔分明不乱。 　　“舜知”、“回仁”、“夫子论强”三章，乃随破妄处，随示真理，皆只借证，且未及用功实际，终不似“道不远人”诸章之直示归宿。盖阅尽天下之人，阅尽天下之学术，终无有得当于中庸，而其效亦可睹，所以云“中庸其至矣乎”。北溪所云“天下之理无以加” 者，此之谓也。 　　或以隐怪为小人，或以贤知为隐怪，自章句之失。而后人徇之，益入于棼迷而不可别白。取中庸全书，作一眼照破，则曲畅旁通矣。 第三章 一 　　“天下之理无以加”，是赞“至”字语。若以此为“至”字本释，则于文句为歇后，其下更须著一字，如大学言“至善”方尽。后人于此添入至平、至奇、至微、至大一切活套话，皆于此未谛。所以章句用“未至”、“为至”二语反形，乃得亲切。 　　“至”字有二义：极也，到也。章句却用至到一释，不作至极说。所行者至于所道，则事 理合辙，而即天理即人心，相应相关。犹适燕而至于燕，则燕之风物，切于耳目肌肤，而己所言行，皆得施于燕也。 　　此中庸之为德，上达天地鬼神，下彻夫妇饮食，俱恰与他诚然无妄之理相为通合。若射者之中鹄，镞已入侯，而非浮游依倚，相近而实相远，故曰至也。论语“知及之”“及” 字，及十二章“察”字，正可作此注脚。 二 　　“中庸之为德”，“德”字浅，犹言功德；亦与“鬼神之为德”“德”字一例，则亦可以性情功效言之。但中庸是浑然一道理，说不得性情。其原本可与鬼神之性通，其发生可与鬼神之情通，而大要在功效上说。可令人得之而见德于人，则亦可云德之为言得也。特与行道而有得于心不同，以未尝言及行之者，而心亦无主名故。 三 　　唯道不行、不明，故民鲜能。民者，凡民也，待文王而后兴。有文王，则此道大明，而流行于家、邦、天下，民皆率繇之矣。江汉之游女，兔罝之野人，咸有以效其能于中庸。唯有德位者或过或不及，以坏世教，而后民胥梦梦也。 　　中庸之道，圣以之合天，贤以之作圣，凡民亦以之而寡过。国无异政，家无殊俗，民之能也。岂尽人而具川流敦化之德，成容、执、敬、别之业，乃云能哉？三山陈氏逆说，不成理。 第四章 　　或问“揣摩事变”四字，说近平浅，却甚谛当。所谓“知者过之”，只是如此。本文一“之”字，原指道而言。贤知者亦在此道上用其知行，固与异端之别立宗风者迥别。如老子说“反者道之动，弱者道之用”，佛氏说“本觉妙明，性觉明妙”，他发端便不走者条路，到用处便要守雌守黑，空诸所有，乃至取礼乐刑政，一概扫除，则相去天渊，不可但云“ 过之”矣。如人往燕，过之者误逾延庆、保安，到口外去；异端则是发轫时便已南辕。故知知者之过，亦测度揣摩，就事而失其则耳。 　　此章及下章三“道”字，明是“修道之谓教”一“教”字在事上说。章句所云“天理之当然”，乃以推本教之所自出，而赞其已成之妙。云峰以不偏不倚、无过不及分释，依稀亦似见得。以朱子元在发而皆中之节上言无过不及，则亦言道之用而已。 　　道之用即是教。就子臣弟友以及于制礼作乐，中闲自有许多变在。先王所修之道，固已尽其变，而特待人择而执之。若但乘一时之聪明志意，以推测求合，则随物意移，非不尽一事之致，极乎明察，而要非经远可行之道，此知者之过也。若贤者之过，则亦如徐积之孝，不忍履石，屈原之忠，自沈于渊，乃至礼过繁而乐过清，刑过核而政过密，亦岂如异端之绝圣智而叛君亲也哉？此等区处，切须拣别，勿以异端混入。 第六章 一 　　行道者，行此道以成化也。明道者，明此道以立教也。舜惟知之，故道行于民。颜子惟服膺而弗失，故可与明道。若贤知之过，愚不肖之不及，则已失立教之本，而况能与天下明之而行于天下哉？与天下明之而行于天下，则教不衰；而民虽愚贱，亦不至鲜能之久矣。就中显出明行相因，只举一舜、颜便见。而舜之行道，颜子之明道，则不待更结言之也。 二 　　或问前云“舜之知而不过”，“回之贤而不过”，单反“过”一边，后却双影“过” “不及”分说，此等处极不易看。当知说书者，须是如此开合尽理。说个贤知，自然是美名。舜之知，亦止与过者同其知；回之贤，亦止与过者同其贤。及至德之已成，则虽舜、颜，亦但无不及而已。 　　抑论天资之难易，自然尽着贤知一流，而付以行道、明道之任。若愚不肖者，则其用功固必倍也。乃言贤知，则愚不肖之当企及亦见。于此活看，足知或问之密，而中庸之为有归宿矣。 第七章 　　择乎中庸而不能守，兼过不及两种说。须知愚不肖者，亦未尝不曰“予知”也。或问 “刻意尚行，惊世骇俗”，亦偏举一端。总繇他择乎中庸后，便靠硬做，则或过高而不可继。盖于制行时无加一倍谨始慎微之力，则中闲甘苦条理，不得亲切，故不能守之期月而不失。是贤者之过，大端因孟浪疏粗而得，其不能守其所知也固然。若不肖者，虽知之而守之无力，又不待言矣。 第八章 　　章句于舜用中，说个“行之至”，“至”字微有病，似只在身上说，未及于天下。则是舜行道而道因以行矣。至颜子，却作三节说，又于 “择乎中庸”上，加“真知”一层。愚意中庸引夫子说，既只重行，而夫子所言颜子之“择乎中庸”，亦与“予知”之人同词而无异，则更不须添一“真知”于上。 　　且章句以“言能守”系之“奉持而著之心胸之闲”之下，则“弗失之矣”四字，别是一意。此一句不是带下语，勿仅于“拳拳服膺”句仅作一读。“弗失”者，“默而识”之“ 识”也。颜子既能得之于己，则至道皆成家珍，了了识念，使以之立教，可无恍惚亿中、不显不实之病矣。颜子早世，固不得见其明道之功，与舜之行道于天下者等。然观夫子“丧予 ”之叹，则所以期颜子者，非但取其自明也。 第九章 一 　　第九章之义，章句、或问本无疵瑕，小注所载朱子语录，则大段可疑。程、朱虽摘出中庸于戴记之中，不使等于诸礼，而实不可掩者，则于“修道之谓教”注中，已明中庸之非无定体矣。今乃云“中庸便是三者之闲，非是别有一个道理”，则竟抹杀圣贤帝王一段大学术、大治道，而使为浮游不定之名，寄于一切。则尧、舜、禹之所以授受，上因天理自然、不偏不倚之节文，下以尽人物之性者，果何所择而何所执乎？ 　　此一章书，明放着“子路问成人”一章是显证据。“天下国家可均”，“冉求之艺” 也。“爵禄可辞”，“公绰之不欲”也。“白刃可蹈”，“卞庄子之勇”也。“文之以礼乐” ，则“中庸”是已。到中庸上，须另有一炉锤在，则于以善成其艺、廉、勇之用，而非仅从均之、辞之、蹈之之中，斟酌较好，便谓中庸。使然，则本文只平说可均、可辞、可蹈，固彻上彻下而为言，何所见其有太过不及而非中也哉？ 　　中庸一书，下自合妻子、翕兄弟，上至格鬼神、受天命，可谓尽矣，而终未及夫辞禄蹈刃。则以就事言之，其局量狭小，仅以尽之在己，而不足于位天地、育万物之大；以人言之，则彼其为人，称其性之所近，硬直做去，初未知天下有所谓中庸者而学之也。 　　唯均天下国家，则亦中庸之所有事。而但言均而已，不过为差等其土宇昄章，位置其殷辅人民，则子路所谓“何必读书然后为学”者，固可治千乘之赋。求之后世，则汉文几至刑措，可谓均之至矣；而至于礼乐，固谦让而未遑。唯其内无存养省察之功、见天命流行之实体，而外不能备三重之权以寡过也。 　　存养省察者，三重之本，天理悉著于动静，而知天知人之道见。静见天心则知天，动察物理则知人。三重者，存养省察中所为慎独乐发，以备中和之理而行于天下者也。中庸一篇，始终开合，无非此理。今乃区区于均天下、辞禄、蹈刃之中求中庸，又奚可哉？均天下国家者，须撇下他那名法权术，如贾生、晁错议定诸侯等。别与一番经纶，使上安民治，风移俗易，方展得中庸之用出。若以辞爵禄言之，则道不可行，而退以明道为己任，如孔子归老于鲁，著删定之功，方在中庸上显其能，而非一辞爵禄之得其宜，便可谓之中庸。至蹈白刃，则虽极其当如比干者，要亦逢时命之不犹，道既不可行而又不可明，弗获已而自靖于死，不得爱身以存道矣。 　　本文前三“也”字，一气趋下，末一“也”字结正之。谓可乎彼者之不可乎此，非谓尽人而不可能；亦能均天下、能辞禄、能蹈刃者之不可许以能乎中庸尔。可均、可辞、可蹈者而不可能，则能中庸者，必资乎存养省察、修德凝道以致中和之用者而后可。故下云“唯圣者能之”，语意相为唱和，义自显也。中庸之为德，存之为天下之大本，发之为天下之达道，须与尽天下底人日用之，而以成笃恭而天下平之化，岂仅于一才一节之闲争得失哉？ 　　或问云“盖三者之事，亦知、仁、勇之属”，一“属”字安顿极活；较小注“三者亦就知、仁、勇说来，盖贤者过之之事”等语，便自不同。三者之于中庸，堂室迥别，逵径早殊。仅能三者，而无事于中庸，则且未尝不及，而况于过？ 　　前章所云过不及者，皆就从事于中庸者言也。若就三者以言乎过不及：则均天下者，黄、老过也，申、商不及也；辞爵禄者，季札过也，蚳蛙不及也；蹈白刃者，屈原过也，里克不及也。乃其过亦过夫三者，其不及亦不及夫三者，何尝与中庸为过不及哉？ 　　若其为知、仁、勇之属，则就夫人性中之达德而言，亦可谓有此三者之资，足以入中庸之德，犹冉求、公绰、卞庄之可与进文礼乐而已。至于用中之知，服膺之仁，中和而不流不倚之勇，彼固未尝问津焉，而何足以与于斯？ 　　故或问以“取必于行”指其不能中庸之病根，则谓其就事求可而置大道于未讲也；抑云“事势之迫”，则又以原夫辞爵禄、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心，一往之士可引决焉；箕子之陈范，则非箕子者终不能托迹也。后儒不察，乃于三者之中求中庸，亦相率而入于无本之学矣。 二 　　章句云“三者难而易，中庸易而难”，固已分明作两项说。若云“三者做得恰好，便是中庸”，则三者既难矣，做得恰好抑又加难，当云“中庸难而且难”，何以云易哉？三者之中，随一可焉，中庸不可能也；三者而皆可焉，中庸亦不可能也。张子房奋击秦始皇而不畏死，佐汉高定天下，已乃谢人闲事，从赤松游，顾于存养省察之心学，尧、舜、文、武三重征民之大道，一未之讲。是三者均可，而中庸不可能之一证。安得谓中庸即在三者之中哉？ 第十章 　　“和而不流”，“中立而不倚”，俱就功用说。章句云“非有以自胜其人欲之私，不能择而守”，是推原语。君子之所以能为强者在胜欲，而强之可见者，则于和不流、中立不倚征之。故与下二段一例，用“强哉矫”以赞其德之已成。四段只是一副本领。其能为尔者，则胜欲而守乎理也。就其与物无竞，则见其和。就其行己不失，则见其中立。就其不随物意移，则见其不流。就其不挟私意以为畔岸，则见其不倚。 　　所以知此中和为德成之用，而非成德之功者：若存养而立本，则不待言不倚；省察而中节，则不待言不流。故择守之外，别无工夫，而唯加之胜欲，以贞二者之用而已。 　　知、仁是性之全体，勇是气之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，则克胜人欲，而使天理得其正也。须知此一节，只写出大勇气象；其所以能为勇者，未尝言也。 第十一章 一 　　小注谓“深求隐僻，如邹衍推五德，后汉谶纬之说”，大属未审。章句于“隐”下添一“僻”字，亦赘入。隐对显而言，只人所不易见者是，僻则邪僻而不正矣。五德之推，谶纬之说，僻而不正，不得谓隐。凡言隐者，必实有之而特未发见耳。邹衍一流，直是无故作此妄想，白平撰出，又何所隐？ 　　此“隐”字不可贬剥，与下“费而隐”“隐”字亦大略相同，其病自在“索”上。索者，强相搜求之义。如秦皇大索天下，直繇他不知椎击者之主名，横空去搜索。若有迹可按，有主名可指求，则虽在伏匿，自可擒捕，不劳索矣。 　　道之隐者，非无在也，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名，就者上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。 　　又如老氏删下者“可道”“可名”的，别去寻个“绵绵若存”。他便说有，我亦无从以证其无；及我谓不然，彼亦无执以证其必有。则如秦皇之索张良，彼张良者，亦未尝不在所索之地界上住，说他索差了不得；究竟索之不获，则其所索者之差已久矣。 　　下章说到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，可谓妙矣，却也须在天渊、鸢鱼、飞跃上理会。鬼神之德，不见、不闻而不可度，也须在仁人孝子、齐明盛服上遇将去。终不只恁空空窅窅，便观十方世界如掌中，果无数亿佛自他国来也。 　　道家说“有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者”，到第三层，却脱了气，白平去安立寻觅。君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道，人之恒性，以达鬼神后圣之知能，皆求之于显以知其隐，则隐者自显。亦非舍隐不知，而特不索耳。 　　索隐则行必怪。原其索而弋获者非隐之真，则据之为行，固已趋入于僻异矣。若夫邹衍之流，则所索已怪，迨其所行，全无执据，更依附正道以自解免，将有为怪而不得者。故愚定以此为异端佛老之类，而非邹衍之流也。 二 　　勇带一分气质上的资助，虽原本于性，亦知仁之所生故。而已属人情。中庸全在天理上生节文，故第二十章言“人道敏政”，人道，立人之道，即性也。只说“修道以仁”，说“知天知人”，而不言勇；到后兼困勉，方说到勇去，性有不足而气乃为功也。 　　知、仁以存天理，勇以遏人欲。欲重者，则先胜人欲而后能存理，如以干戈致太平而后文教可修。若圣者，所性之德已足，于人欲未尝深染，虽有少须克胜处，亦不以之为先务；止存养得知、仁底天德完全充满，而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格，不赖勇而裕如矣。 　　朱子于前数章平叙知、仁、勇之功，到此却删抹下勇而曰“不赖”，才得作圣者功用之浅深，性学之主辅。许东阳“皆出于自然”之说，恶足以知此！ 第十二章 一 　　愚不肖之与知与能，圣人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。语大、语小，则天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文用“故君子”三字作廉隅，章句以“君子之道”冠于节首，俱是吃紧节目，不可略过。 　　唯君子修明之以俟后圣，故圣人必于此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之时。若夫鸢飞鱼跃，则道之固然而无所待者，日充盈流荡于两闲，而无一成之体，知能定有不至之域，不待言圣人之有所诎矣。 　　且如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者？道之不遐遗于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理，以效之于所当知、所当能之事，则已足配其莫载之大，莫破之小，而经纶满盈；实未须于鸢之飞、鱼之跃，有所致其修也。 　　道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，无尽之词。天地者，有所依之上下也。“察乎天地”，已修之道昭著之见功也。故不言察乎上下，而云“察乎天地”，亦以人之所亲者为依耳。 　　察乎天而不必察乎鸢飞之上，察乎地而不必察乎鱼跃之下。认取时不得不极其广大，故不以鸢鱼为外，而以存充周流行、固然之体于心。至其所以经之、纪之者，则或问固云“ 在人则日用之际，人伦之间”，已分明拣出在天在人之不同矣。此中有一本万殊之辨，而吾儒之与异端迳庭者，正不以虫臂、鼠肝、翠竹、黄花为道也。 二 　　“君子之道”而圣人有所不知不能者，自修道而言，则以人尽天，便为君子之事。章句以夫子问礼、问官当之，极为精当。少昊之官，三代之礼，亦非必尽出于圣人之所定，故仅曰君子。知能相因，不知则亦不能矣。或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道，而有其实事矣。 　　然到第二十七章，又以此为“圣人之道”，则以言乎圣人之行而明者，以君子所修为则；君子之修而凝者，以圣人之所行所明为则也。因事立词，两义互出，无不通尔。 三 　　“语小，天下莫能破”，言天下之事物莫有能破之者。章句一“内”字极难看。“内 ”字作中闲空隙处解，谓到极细地位，中闲亦皆灌注扑满，无有空洞处也。以此言天理流行、一实无闲之理，非不深切。然愚意本文言“莫破”，既就天下而言，则似不当作此解。 　　破者，分析教成两片，一彼一此之谓也。则疑天下之事物，其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之，以至于一物之细、一事之微，论其所自来与其所自成，莫非一阴一阳、和剂均平之构撰；论其所体备，莫不有健顺五常，咸在其中而无所偏遗。故欲破此一物为有阴而无阳，彼一物为有阳而无阴，此一事道在仁而不在义，彼一事道在义而不在仁，而俱不可得。 　　大而大之，道之全者如大海之吞吸，无有堤畔；小而小之，道之全者亦如春霖灌乎百昌，一滴之中也是者阳蒸阴润所交致之雨。则“礼仪三百”，三百之中，随一焉而仁至义尽；“威仪三千”，三千之中，随一焉而仁无不至，义无不尽也。此亦借在人者以征天地固然之道。 　　故“鸢飞戾天”，疑于阳升，而非无阴降；“鱼跃于渊”，疑于阴降，而非无阳升。健顺五常，和成一大料药，随奿一丸，味味具足，斯则以为天下莫能破也。如此，方得与“ 天下”亲切。 四 　　唯是个活底，所以充满天地之闲。若是煞著底，则自然成堆垛。有堆垛则有闲断矣，间断处又是甚来？故知空虚无物之地，者道理密密绵绵地。所以不睹之中，众象胪陈；不闻之中，群声节奏。 　　泼泼者，如水泼物，着处皆湿也。在空亦湿空。空不受湿，湿理自在。与“鱍鱍”字音义俱别。泼，普活切。鱍，北末切。鱍鱍即是活意，泼泼则言其发散充周，无所不活也。 　　但非有事于存心者，则不见他生而不竭之盛。即如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”二语，直恁分明觉得，必非与物交而为物所引蔽，及私意用事索隐于不然之域者，能以此而起兴。程子所谓“必有事，而勿正”，意止如此，不可误作从容自然，变动不居解。于此一错，则老氏所谓“泛兮其可左右”，佛氏所谓“渠今是我，我不是渠”，一例狂解而已。 五 　　“造端乎夫妇”，自是省文，犹云“造端乎夫妇之所知能”也。不知道之谓愚，不能行道之谓不肖，非谓其不晓了天下之事而拙钝无能也。只此与圣人对看，尽他俗情上千伶百俐，勤敏了当，也只是愚不肖。以此知“夫妇”云者，非以居室而言也。 　　今亦不可谓居室之非道，乃若匹夫匹妇之居室，却说是能知、能行此道不得。况上文原以“君子之道”而言，则固非一阴一阳之道矣。人唤作夫妇，大率是卑下之称，犹俗所谓小男女，非必夫妇具而后云然。论语云“匹夫匹妇……自经沟渎”，亦岂伉俪之谓哉？ 　　易云“一阴一阳之谓道”，是大概须如此说。实则可云三阴三阳之谓道，亦可云六阴六阳之谓道，亦可云百九十二阴、百九十二阳，乃至五千七百六十阴、五千七百六十阳之谓道。而干之纯阳，亦一阳也；坤之纯阴，亦一阴也；夬、姤之五阳，亦一阴也；剥、复之五阴，亦一阳也。师、比、同人、大有等皆然。所以下云 “继之者善也”。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，则亦一仁一知之谓道矣。 　　或问此处夹杂参同契中语。彼唯以配合为道，故其下流缘托“好逑”之义，附会其彼家之邪说。朱子于此辨之不早，履霜坚冰，其弗惧哉！ 第十三章 一 　　“道不远人”，与上章所引旱麓诗词原无二义。云峰谓上章言性体之广大，此言率性者之笃实，大是妄分支节。率，循也，言循其性之所有而皆道也。岂率性者之别有阶梯，而不必遽如性之广大乎？ 　　“以人治人”，观乎人而得治人之道也。“不愿勿施”，观乎人之施己而得爱人之道也。“庸德庸言之慥慥”，观乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效于我者，人而已矣。一吾目之见鸢见鱼而心知其飞跃，鸢鱼之在天渊以其飞跃接吾之心目者也。而道不远于此，则亦何笃实之非广大哉？ 　　内顾，而己之愿不愿者，尽乎人之情矣。外顾，而人之宜尽第二节与其不克尽者，尽乎物之理矣。不能触处得理以择而执之，则必以私意为道，拂乎人而揉乱之矣。此“皆曰予知”而好自用之愚者是也。陈氏以老、庄当之，亦未为得。 二 　　己所不愿，则推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然其勿施，则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫，到事上却共此一事。 　　章句云“忠恕之事”，一“事”字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在，乃以忠为体，恕为用，似代他人述梦，自家却全未见影响。 三 　　史伯璇添上己所欲而以施之于人一层，大是蛇足。“己欲立而立人，己欲达而达人” ，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者，但立达而已。文王固不以昌歜饱客，而况未至于仁者哉？ 四 　　此章之义，章句尽之矣。其他则唯蓝田之说为允。或问改蓝田一段，不及元本“其治众人也”、“其爱人也”、“其治己也”分三段为切当。若双峰以下诸说，则一无足取。缘其所失，皆硬擒住“忠恕”二字作主。要以论语一贯之旨，横据胸中，无识无胆，不能于圣贤言语，求一本万殊之妙。朱子一片苦心，为分差等，正以防此混乱，何诸子之习而不察也！ 　　本文云“施诸己而不愿，亦勿施于人”，只此是忠恕事。显然见此但为人之为道者，能近取譬，一入德之门而已。若子曰“吾道一以贯之”，而曾子乃云“夫子之道，施诸己而不愿，亦勿施于人而已矣”，则岂可哉？