读四书大全说 - 第 10 页/共 35 页

学有对问、对思、对修而言者，讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同，该括广大，故上蔡以“坐如尸、立如齐”言之。昨日之坐尸、立齐者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事无穷，道自无穷。岂今日之坐立，以温理昨日之如尸、如齐者乎？ 　　冯厚斋专就讲习讨论上说，只作今经生家温书解。此俗学、圣学大别白处，不容草次。知集注“既学”之“学”，非实诠本文“学”字，则此疑冰释矣。 三 　　前后统言孝弟，而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”，则又分上一层说得容易，下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言，后以学言”之说。乃集注直云“上文所谓孝弟” ，则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。 　　以实求之，则朱子谓上言资质者本无病，而仁山所云下以学言，则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶？学也者，后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者，未尝无学，而但以辅其尽性之功，则辅而非主。为孝子、悌弟者，止勉求远乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学，故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉？集注言“为仁犹言行仁”，只在用上说，故小注有水流三坎之喻，言其推行有渐，而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”，但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字，义本不同。学者，收天下之理以益其心；务者，行己之德以施于天下。知此，则知为仁也，不犯也，不乱也，皆以见于天下之作用言而一揆也。 　　大抵有子此章，言德而不言学，故程子曰“孝弟，顺德也”。不犯、不乱，德之浅者也。为仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言学也。 　　乃孝弟而不犯、不乱，极乎下以浅言之，而深者亦在其中。不特善事之难能，而推夫不犯不乱之至，则文王之服事小心，周公之“赤舄几几”，亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之，则乡党自好者之守法安分，亦得与焉。此极乎下以通上也。 　　孝弟为为仁之本，极乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之无异文，而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人，不杀一启蛰、不折一方长而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，则君子之以弘夫爱之理，而全夫心之德，亦此道焉。此极乎上以通下也。 　　要则孝弟皆以尽性言，而浅者则因其性之所近而得合，深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人，固因其质之美，而实不无专心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可谓之学。故支离之病，仁山实启之，非有子之过也。 四 　　“鲜矣”与“未之有也”，文势低昂，以分轻重耳，正不当于此细碎分裂。潜室之说，殊增葛藤。 　　或人“若说鲜矣，则未以为绝无”一问，极不惺忪。总缘他泥著下章注“专言鲜”一 “专”字。且如“知德者鲜矣”，千里一圣，犹比肩也，使当世而有一二知德者焉，讵致劳圣人之叹？ 　　潜室不与直截决去其疑，乃为“纵是有之”之说，则愈入棘丛。且即使谓鲜非绝无，亦以人而言。犹云天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不过一二人而已。岂谓此一人者少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。况本文不但云“犯上”，而必云“好”。好则不厌频为，偶一过误为之，不可谓好。中心之好恶，宁可较量多少？ 　　下章“鲜矣仁”语，意亦如此。言凡天下之巧言令色者，鲜矣其能仁也。方于“矣” 字文理无碍。知此，则知程子“非仁”之说，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必无不仁而后可为仁，故子曰“道二，仁与不仁而已矣”，岂可以多少论哉？ 五 　　集注“必其务学之至”六字，是朱子活看末二语处，极駴俗目。玩小注所引朱子之言，则似朱子初年亦将“未学”当真煞说。逮其论定而笔于集注，添一“或”字，与“吾”字作对，意谓：人或疑其未学，而我则信其已学；使未学也，则亦安能尔哉？所以兼采游、吴二说以存疑。而所云“苟非生质之美”者，则除下圣人生知、安行一例以为言，亦理有固然，而非故作两头马之词也。 　　盖本文之旨，原以考学之成，而非泛论人品。使其抑学扬行，则当云虽其未学，亦与学者均矣。子夏到底重学，以破一切高远之说，谓此亲贤尽伦之事，人有妄谓其无假于学者，而我必谓非务学之至者不足与此。则天下岂有不学而能之圣贤哉？ 　　上四段原是据现成人品说，非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格，以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字，是圣学、异端一大界限，破尽“直指人心，见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知集注之精。 六 　　双峰云“有子论仁论礼，只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语，见得此章在集注自从本源上别起一番议论，非正释也。 　　所以然者，以有子说“礼之用，和为贵”，言“为贵”，则非以其体言，而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说，故可云“贵”。若“和”竟是用，则不须拣出说“贵”矣。“用”者，用之于天下也。故曰“先王之道”，曰“小大繇之”，全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者，即所谓道之美而大小之所共繇也。“ 和”者，以和顺于人心之谓也。用之中有和，而和非用礼者也。有子盖曰：礼之行于天下而使人繇之以应夫事者，唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵；唯其然，斯先王之以礼为小大共繇之道者，以纯粹而无滞也。 　　集注以从容不迫释“和”之义，则是谓人之用礼，必须自然娴适而后为贵。使然，将困勉以下者终无当于礼，而天下之不能繇礼者多。且先王之道，亦但著为礼而已，未尝有所谓和也。从容不迫者，行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵，则先王之道非美，待人之和而后美矣。 　　且所云“和”者，有以德言，则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本，而非礼之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、乐之中节，则礼于是起焉。和，性情之德也。礼，天下之达道也。唯和乃中节而礼以达，斯和体而礼用，不得云“礼之用，和为贵”矣。 　　若云繇吾性之德有礼，仁义礼智，性之四德。而情之德乃有和，则中庸之所谓和者，又情之根夫仁义礼智具足之性以生，而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者，有其本而已，继乎天之元亨利贞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道，斯为美，小大繇之”，则固指教而言矣。如之何纭纷胶轕，而以此和为性情之德耶？ 　　夫性情之德，则尽人有之。而君子致之者，其功在省察、存养，而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和，又何以云“礼之用，和为贵”哉？ 　　况乎中庸之言“和”者，又非从容不迫之谓，乃情之不戾于节者也。故彼之言“和” ，乃以赞夫人情中固有之德，而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德，故曰“谓之”，而非有所致力之词，以与“敬”相为对者也。未发谓中，已发谓和。可云敬以致中者，以静存之功，主敬为本；则亦当云诚以致和，以动察之功，存诚为要。今此以敬、和相对而言，其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎？ 　　礼之为节，具足于喜怒哀乐之未发；而发皆中节，则情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以达天德，则敬以为礼之本，而因以得和。和者德之情也，乐者情之用也。推德以起用，则和以为乐之所自生，而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者，故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰：礼原中天下之节，有节则必有和，节者皆以和也；是以礼之用于天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以为贵。故制礼者当知此意，勿过为严束以强天下，而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下，先王之道所以无弊，而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之，则以先王之道既尽其美，而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”，“忠信之薄”也。 　　乃非以为严束，而要以和顺夫人心，亦必不废礼之节而后得和，此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心，因以谓节以效和，而所贵非节，则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之，舍礼亦终不能和，而又何以行哉？故东阳以前节为正意，后节为防弊之言，深得有子之旨；非前节重和，后节重节，为两相回互之语也。 　　有子大旨，只是重礼。前三句谓能知礼意，则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意，而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者，唯以和故，乃贸贸然以礼为程限，而深其畏葸，以自役而役人，则必将见礼之不足贵，而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨，则礼未尝不可损益，以即乎人心；而知人心必于礼得和，而舍礼无和，则虽有可损益，而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。 　　大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“繇”，曰“行”。是故双峰以为在下面一截说，与前论仁而言行仁一例，而君子之静存动察以立大本而行达道者，固未及也。王阳明疑有子之支离以此，而有子之切事理以立言，终异于姚江之沦于禅者，亦正在此。固不必更就上面一截起论，为头上安头之说矣。 　　且使从本而言之，则礼固以敬为本，而非以和。若曰“敬之碎底是和”，则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之，其于礼必加详，何为不以礼节而不可行哉？且抑与从容不迫之释，自相背戾矣。 　　要以中庸之所谓和，乃本然德体之天则，此之谓和，乃妙用推行之善道，固不可强合为一。况即集注所云从容不迫者，自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟，则有意贵和者，正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵，则于和之上，又加一自然，而岂不赘欤？矧自然从容不迫者，乃动容周旋中礼，盛德已至之圣符，非可与天下共率繇之，更不必言“为贵”、“为美”，而抑以不节为虑。有子本以言王道，而不以言天德。徒为深入之言，则所在皆成龃龉，此不能强徇集注而废饶、许也。 七 　　朱子又曰“敬为体，和为用”，须是撇开有子另说方可。朱子自说学，有子自是说道。先王之道，贤者俯就，不肖企及，岂可以君子之为学律之？他言王道者，可与天德合辙，而此必不可。如朱子之意，盖谓未发而主敬，必发而从容不迫，乃为可贵；未发能合，已发能分，乃散应事物而无不宜。以此言之，乌可不知和，乌可不“知和而和”哉？ 　　且中庸章句、语录，括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬，不显之笃恭是也；发则功在诚，大学之慎独以诚意，中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至，致和者诚之功。存养、省察，为学之体；敬以具节而礼明，和以达节而乐备，为学之用。故程、范之说，小异于有子而可相通，而小注朱子所云，则皆成矛盾。 　　唯“严而泰、和而节”以下一段，集注明切可观。其曰“礼之全体也”，可见章首一 “礼”字，原以体言，而本文“用”字，非与体为对待之词，则从容不迫之义，固不得立矣。“毫厘有差，失其中正”，恰在制作上说，而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容，正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心，而苦人以所难，方成差谬。 　　朱子此注，与前注早已不同。实则此为谛当，不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之，过矣。云峰之笃信，乃以成朱子之失；饶、许之分别，乃以通朱子之穷。故有功先儒者，不在阿也。 为政篇 一 　　北辰之说，唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻，俱不似，其云“极似一物横亘于中”，尤为疏矣。 　　使天之有枢，如车之有轴，毂动而轴不动，则自南极至北极，中闲有一贯串不动的物事在。其为物也，气耶？抑形耶？气，则安能积而不散，凝而不流？若夫形，则天地之闲未有此一物审矣。且形，固能运形而不能运气者也。天枢之于天，原无异体。天之运行，一气俱转，初不与枢相脱，既与同体，动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动，北辰在微处动，其动不可见耳。今将一圆盘，点墨记于中心，旋盘使转。盘既动，则其墨记之在中心者，亦东西南北易位矣。特墨记圆纤，不可得而辨也。 　　夫子将此拟“为政以德”者之治象，取类不虚。“为政以德”而云不动，云无为，言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言，而非以君德言也。若夫德之非无为，则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德，原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者，即“政之为言正”之意，故言“为”言“以”。如欲正人以孝，则君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，则君必行慈道而有得于心。其以此为政也，动之于微而未尝有及于民之事，而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者，以居高主倡，自有以移风易俗而天下动矣。 　　故其不急于动民者，“北辰居其所”之象也；天下共效其动者，“众星共”之象也。 “居其所”云者，犹言自做自事，无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故，而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故，亦自不容不内修其德。各修其所当为，而星之环绕以动者，自与北辰俱转；民之自新不已者，自与人君同正。只此乃德之用微，而其化显。若以轴喻，则脱然两物，故为不动以持毂而迫之转；则是有意不动，以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”，阳为静而阴挟之以动，守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者，正此道也。此则以无为为德，因正于天下而己无所正，岂以己之正正人之不正之谓乎？是故“居其所”者，非北辰之德也，北辰之势也。 　　陈氏云“譬为政以德之君”，其说自确，以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德，然后无为”，朱子曰“则无为而天下归之”，无为者，治象也，非德体也。动于微而不动于显，德微，政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者，慎动以不息而已矣。 　　极论此章，亦不过大学“以修身为本”之意，孟子至诚动物之旨，而特推上下理气感通之机，以显其象于天，见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本，则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天象不合，且陷入于老氏“ 轻为重君，静为躁根”之说。毫厘千里，其可谬与？ 二 　　以“志学”为知，“立”为行；“不惑”、“知命”、“耳顺”为知，“从欲不逾矩 ”为行；此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内，如炙铁相似，亦能令其微热而津出，究于彼无涉也。 　　“十五而志于学”是何等志，何等学，乃但以属知！岂但讲习讨论，储以待三十而行之，如苏秦之习为揣摩，须羽毛丰满以高飞乎？“三十而立”又是何等为立！到者地位，所知所行，皆已臻至处，又岂只守著前所知者，埋头行去耶？ 　　只此十五年，是夫子一大段圣功在。“志于学”者，博文、约礼之谓也。圣人于此，不容与学者有异。故其教人，亦以此二者，而曰“可以弗畔”。弗畔，则几于立矣。博合于约，而文皆其心得；约合于博，而礼显于文章：行既定而知益审矣。 　　东阳所谓“知行并进”者，则亦以此二位而言尔。若过此以往，固不可分知与行，且不可云“知行并进”。圣人之为功者，固非人所易知矣。 　　盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功。 　　乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后，“诚则明矣 ”。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此，而岂可以 “知行并进”言哉？ 　　乃至于此，其所行者，大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几，知终而存义，其行也有精微而无改徙，是以唯就明言之，而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无闲， “知天命”则理无不穷而性无不尽，“耳顺”则闻言无违逆，而于土皆安，“从欲不逾矩” 则于我皆真而知化不贰。故“不惑”、“耳顺”，皆顺乎彼之词，而“知命”、“从欲”，皆达乎此之意。要以所行者听乎知，而其知也愈广大愈精微，则行之合辙者，愈高明愈博厚矣。 　　故以迹言之，则至于“不惑”以上，而知之事为多。以实求之，则“立”者诚之复，而“不惑”以上，诚之通也。复已极乎知行之至，而通唯穷神知化以为德之盛，非待有所加于行，以至乎昔之所不能至者。 　　若夫“从心所欲，不逾矩”，固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还，明诚合而无闲，明者一诚，更不可云诚中所生之明矣。 　　集注分“耳顺”为“不思而中”，“从欲不逾”为“不勉而得”，亦迹似而无实。不思而中，斯不勉而得，是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时，尚有难得之虑哉？故唯胡氏 “心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲，亦无分界，则体用合，诚明一，如天之非自明而诚矣。 　　要以“志学”与“立”，圣学固有事于心，而皆著于事；“不惑”以后，虽不离事以为道，而凝德唯心；斯可名为圣德之进，而不可名为学矣。在学则知行分，在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”，不可以初学之级求，明矣。 三 　　“耳顺”自就听言上说。集注一“声”字，但因“耳”字上生出，在言者谓之言，闻者谓之声也。除却言语，耳更何顺？ 　　乐固声也，而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能，而无与于进德。乃近见有人说，凡松声、水响，莺啭、蛩吟，皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者，不过释氏“木樨无隐”之唾余耳。 　　然即就听言说，又不可似陈氏取“闻沧浪之歌”以作证。陈氏语有两种病。以深言之，随触即悟，则亦释氏听人唱“他若无情我也休”而悟道之旨。以浅言之，感物警心，则人之苟有学思之功者，亦即能然。如韩婴说诗，往往触类旁通。至于游、夏之徒，则固久矣优为之矣。 　　总此一段圣功，极难下思索，作的实解。凭虚言之，则只是释家妙悟。征事言之，又不过小小灵警的聪明。庆源“是非判然”四字，差为有据。而判然者，亦不足以为顺，且当其“不惑”而早已判然矣。 　　愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”，从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣，却将这不思而蔽于物之官，践其本顺乎天则者以受天下之言，而不恃心以防其夺，则不思之官，齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思，不思而中。故不思之用齐乎思也。 　　集注云：“声入心通，无所违逆。”夫所谓无违逆者，以为无逆于声，是“木樨无隐 ”之说也；以为无逆于耳，是“闻沧浪之歌”之说也。朱子之意，亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心，则言之至于耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵夺；耳之受夫声者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。进德至此，而耳之形已践矣。耳，形色也；形色，一天性也；固原以顺而不以逆于大体也。于形得性，无小不大，斯以为圣人与！ 　　然耳目者，固顺而无逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。践耳之形，尽耳之性，而闻皆顺心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也。“从心所欲，不逾矩”，则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我，而顺者天下之言；欲丽于物，而发之自己。故愚以“耳顺”为于土皆安，“从欲不逾”为于我皆真也。呜呼！难言之矣。 四 　　“违”字原有两义。有知其然而故相违背，如“违道以干百姓之誉”是也。有相去而未逮，如“忠恕违道不远”是也。乃此两义，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违；其于品物器饰，铺排得辉煌，便将者个唤作礼、唤作孝，只此一念，早是苟且，而事之爱、葬之哀、祭之敬，为人子所自致者，以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心，岂果以尊亲故与？无亦曰，为我之亲者必如是其隆，而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫，而所当效于亲者，其可致而不致者从可知矣。 　　圣人之言，一眼透过，知其故相背者之非能有过而唯不逮，故大端说个礼。无违者求之心，礼者求之于事，此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言，则所当致于亲者，无违中之条理品节，精义入神，晨干夕惕以赴之，尽心竭力以几之，没身而固不逮，岂有余力以溢出于非礼之奢僭，是以无违而中礼也。自求为孝子者而言，虽尽心竭力以求无违，而未知所见为无违者，果能无违否也。故授之礼以为之则，质准其文，文生于质，画然昭著，而知自庶人以达于天子，皆有随分得为之事，可以不背于理，而无所不逮于事亲之心，是以礼而得无违也。因无违而自中礼者，圣人之孝，繇内达外，诚而明者也。必以礼而得无违者，以外治内，明而诚者，则无违其纲而礼其目也。 　　懿子无请事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊迟发之。如懿子者，岂能不立礼为标准而得无违者哉？孝为百行之源，孝道尽则人事咸顺。故曰“中于事君，终于立身”，亦曰“资以事君而敬同”。使懿子于孝而无不逮，则僭不期去而自去。 　　圣人之言广矣，大矣。若其所问者孝也，乃借孝以为立言之端而责其僭，是孝为末而不僭为本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本亲始之一念以请教，乃摘其恶于他以穷之，而又为隐语以诽之，是岂圣人之言哉？ 　　朱子双立苟且与僭二义，东阳发明“不及之意，亦在其中”，确为大全。若集注云“ 三家僭礼，以是警之”，是未免以私意窥圣人。且此三言者，曾子尝述之，而孟子称之矣，其又何所警哉？ 　　胡氏云“心无穷而分有限”，说尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”。至如歌雍舞勺，私欲之无穷耳，自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳，岂欲孝其亲之心无穷哉？ 五 　　中庸言学，则是方有事之词，故“温故”之中，即有引伸精义之意，而知其故中之新，亦在“温故”项下说；若“知新”，则更端以求知昔所未知也。论语说教学，未到大纲成就处，尚有所全未及知而须知者，其不可为师也，固然不待论；所以故之外无新，而“知新 ”者即知故中之新也。此学以言未至，而师言已至之别也。 　　乃君子修德凝道之事，直是广大精微，则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日，而已精已密，尚有其新。若此云“可以为师”，则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之，极乎圣人之教；乃彻下言之，则古人自二十博学不教之后，便有为人师之道。修一业、通一艺者，皆可以教，则其为见闻，固可有程限，但于故中得新焉，即可以为师矣。为师非修德凝道之了境，故说命曰“斅学半”。夫子进德，七十未已，而四十时弟子已日进矣。为师非了境，则守故得新，随分可以诲人，特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与中庸不同之辨也。 　　若朱公迁以中庸“故”字为“存乎己”，此为“闻于人”，则谬。存于己者，既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性；闻于人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦记问之学而已。故集注云“所学在我”，亦为温故而言也。 　　记问之学，只为他初头便错了。非得于己，不可名为故。不可名为故。则漠然无余味，不欲温之，而亦何用温之耶？注云“无得于心”，业无得矣，而尚可谓之故哉？如人之有故旧，必其与我素相亲匿无闲者。因人相与，仅识姓名，其可谓之故旧否耶？ 六 　　夫子寻常只说君子，不言圣人，为他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至极处。小注“夷清、惠和，亦只做得一件事”。观伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，岂无全副本领？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，则不器者岂非圣人哉？足知朱子所云“君子体不如圣人之大，用不如圣人之妙”，乃为他处以君子、圣人并论者言，而辑大全者误系于此。 　　其曰“通上下而言”，则所谓上者固圣人矣；所谓下者，则谓凡学为君子者，便须立志于高明广大之域，以体此无方无体之道，则其为学之始，规模已自不同，而不区区向一事求精，一行求至也。下学者下也，上达者上也。下学敦其体，上达显其用，效异而量同也。 七 　　论语一书，先儒每有药病之说，愚尽谓不然。圣人之语，自如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆。如必区区画其病而施之药，有所攻，必有所损矣。释氏唯欲为医王，故药人之贪，则欲令其割血肉以施；药人之淫，则绝父子之伦。盖凡药必有毒，即以人参、甘草之和平，而参能杀肺热者，甘草为中满人所忌，况其他乎？ 　　且病之著者，如子张学干禄，子贡方人，夫子固急欲疗之矣，乃曰“禄在其中”，曰 “赐也贤乎哉”，亦终不谓禄之污人，而人之不可方也。言禄污人，则废君臣之义；言人不可方，则是非之性拂矣。 　　又如子路曰“何必读书，然后为学”，病愈深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲药之，则必将曰必读书而后为学，是限古今之圣学于记诵词章之中，病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾，终不以附子、大黄尝试而著为局方；又况本未有病者，亿其或病而妄投之药哉？ 　　子贡问君子，自是问求为君子者亲切用力之功，记者櫽括其问语如此。因问而答之曰，“先行其言而后从之”，夫子生平作圣之功，吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人，从学已深，所言所行，于君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至，所行者著之为言而言皆有征，则德盛业隆，道率而教修，此唯夫子足以当之。而心法之精微，直以一语括圣功之始末，斯言也，固统天、资始之文章也，而仅以药子贡之病耶？ 　　范氏曰“子贡非言之艰而行之艰”，其语犹自活在。然“非言之艰而行之艰”，不独子贡也。且云“先行其言”，则“其言”云者，未尝言之，特知其理而可以言耳。此固说命所谓“非知之艰，行之惟艰”之旨，古帝王圣贤之所同病，亦人道自然有余不足之数也。即非子贡，其有易于行而难于言，行非艰而知惟艰者哉？易于行者，其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。 　　至于小注所载朱子语，有“子贡多言”之说，则其诬尤甚。子贡之多言，后之人亦何从而知之？将无以其居言语之科耶？夫子贡之以言语著者，以其善为辞命也。春秋之时，会盟征伐交错，而唯辞命是赖。官行人而衔使命，乃其职分之所当修。国语所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事，既不足信。即使有之，亦修辞不诚、以智损德之咎，而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言，岂子贡之拒百牢、辞寻盟者，为其所不能行，而徒腾口说乎？ 　　夫此所谓言，非善说辞命之言，而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也，非子贡也。且亦非徒口说之为言也，著书、立说，答问、讲论，皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏，皆有论著，而子贡独无。其言圣道也，曰“夫子之言性与天道，不可得而闻”，盖兢兢乎慎重于所见，而不敢轻置一词矣。则寡言者，莫子贡若，而何以云多言耶？子贡既已无病，夫子端非用药，而先行后言，自是彻上彻下、入德作圣之极功，彻始彻终、立教修道之大业，岂仅以疗一人之病哉？ 　　因此推之，语子路以知，自致知之实学，而谓“子路强不知以为知”，亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征，乃不知子路之死辄，自始事不谨之害，而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义，不当固执以至于捐躯，抑将如赵盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可谓之“不知为不知”耶？ 　　要此为致知言，而不为行言；故可曰随所至之量，以自信而不强。如以行言，其可曰能行则行之，不能行则不行也哉？故言知则但可曰“困而知之”，不可曰勉强而知之，而行则曰“勉强而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行，而非勇于知，有何病而又何药也？ 　　至于四子问孝，答教虽殊，而理自一贯。总以孝无可质言之事，而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱；若云“无违”，云“敬”，云“色难”，则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼，则亦非但“能养”；而奉馔服劳，正今之“能养”者也。内敬则外必和，心乎敬则行必以礼。致其色养，则不待取非礼之外物以为孝；而无违于理者，唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理，必敬于所养，而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理，必敬以慎终，敬以思成，而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此，则同条共贯，殊涂同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾，而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲，诬以病而强之药哉？ 　　又其甚者，圣门后进诸贤，自曾子外，其沉潜笃实、切问近思者，莫如樊迟。迹其践履，当在冉、闵之闲。夫子所乐与造就者，亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利，则病本弓蛇，药益胡越。文致古人之恶，而屈圣言以从己，非愚之所敢与闻也。 八 　　集注所引程子之言，博学、审问、笃行属学，慎思、明辨属思。明辨者，思其当然；慎思者，思其所以然。当然者，唯求其明；其非当然者，辨之即无不明也。所以然者，却无凭据在，故加之以慎。不然，则至谓天地不仁，四大皆妄，亦不能证其非是，如黑白之列于前也。思中有二段工夫，缺一不成。至于学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义；自非曰“博学”、曰“学文”，必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。 九 　　记言“子张学干禄”，是当世实有一干禄之学，而子张习之矣。程子既有定心之说，及小注所引朱子之语，曰“意”，曰“心”，乃似子张所学者亦圣人之学，而特有歆羡禄位之心。使然，则子张亦只是恁地学将去，记者乃悬揣其心而以深文中之，曰其学也以干禄也；夫子亦逆亿而责之，曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械，岂君子之以处师友之闲乎？ 　　春秋齐、郑如纪，本欲袭纪，且不书曰“齐、郑袭纪不克”，但因其已著之迹而书曰 “如”，使读者于言外得诛意之效，而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄，而即加以“学干禄”之名耶？ 　　干禄之学，随世而改，于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法，然“敷奏以言，明试以功”，唐、虞已然，于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法，亦必有所论试矣。士而学此，亦不为大害。故朱子之教人，亦谓不得不随时以就科举，特所为科举文字，当诚于立言，不为曲学阿世而已。夫子之告子张，大意亦如此。盖干禄之学，当亦不外言行；而或摭拾为言，敏给为行，以合主者之好，则古今仕学之通病，于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人，而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以学之正：“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正学，使端其术而不为俗学所乱，非使定其心而不为利禄动也。 　　圣人之教，如天覆地载，无所偏倚，故虽云“不志于谷，不易得也”，而终不以辞禄为正。学者之心，不可有欲禄之意，亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者，高明而无实，故终身不仕，而一传之后，流为庄周，安得以偶然涉猎于俗学，诬其心之不洁乎？ 十