全上古三代秦汉三国六朝文 - 第 429 页/共 658 页

释氏（七） 释慧持 慧持，慧远弟，年十八为僧，与兄俱师事道安，后随道安之襄阳。襄阳陷，随兄之庐山。隆安初入蜀，义熙八年卒，年七十三。 　　○与桓玄书 　　本欲栖病峨嵋之岫，观化流沙之表，不能负其发足之怀，便束装首路。（《释藏辇》九。） 　　○释法遇 　　法遇师事道安，襄阳陷，避地江陵之长沙寺。 　　○与释慧远书 　　吾人微ウ短，不能率众和上，虽隔在异域，犹远垂忧念，吾罪深矣。（《释藏辇》八，《高僧传》。） 释僧检 未详。 　　○答王恭书 　　远，持，兄弟也，绰绰焉信有道风矣。（《高僧传》。） 鸠摩罗什 鸠摩罗什，一作句摩罗耆婆，天竺人。为吕光所获，历事吕纂吕隆，至后秦弘始中迎入关，卒于长安。 　　○奏凉主吕纂 　　比日潜龙出游，豕妖表异。龙者阴类，出入有时，而今屡见，则为灾眚，必有下人谋上之变，宜克己修德，以答天威。（《释藏辇》五，又百四。） 　　○答秦主姚兴 　　盖闻太上以道养民，而物自足，其复有德，而治天下。是以古之明主，审违性之难御，悟任物之多因。故尧放许由于箕山，陵让放仗于魏国，高祖纵四皓于终南，叔度辞蒲轮于汉岳，盖以适贤之性为得贤也。今恒标等德非圆达，分在守节，少习玄化，伏膺佛道，至于敷析妙典，研究幽微，足以启悟童稚，助化功德。愿乞陛下放既往之恩，纵其彻志也。（《高僧传》六《释道恒》。） 　　○答姚兴通三世论书 　　雅论大通甚佳，去来定无，此作不通。佛说色阴，三世和合，聪明为色，五阴皆尔。又云：“从心生心，如从谷生谷。”以是故，知必有过去，无无因之咎。又云：“六识之意识，依已灭之意为本。”而生意识，又正见名过去业，未来中果报也。又十方中第二力，知三世诸业。又云：“若无过去业，则无三涂报。”又云：“学人若在有漏心中，则不应名为圣人。”以此诸比，固知不应无过去。若无过去未来，则非通理，经法所不许。又十二因缘，是佛法之深者。若定有过去未来，则与此法相违。所以者何？如有谷子，地水时节，芽根得生。若先已定有，则无所待有；若先有，则不名从缘而生。又若先有，则是常倒，是故不得定有，不得定无。有无之说，惟时所宜耳。以过去法起行业，不得言无。又云：“今不得昔对，不得言有。”雅论之通，甚有佳致，又大品所明，过去如不离未来，现在如未来。现在亦如不离过去。如此，亦不言无也。此实是经中之大要，俟得高对，通复尽之。（《广弘明集》二十一，又见《十六国春秋》六十二。） 　　○答慧远书 　　鸠摩罗什和南，既未言面，又文辞殊隔，导心之路不通，得意之缘圯绝。传驿来贶，粗承风德，比知何如。备闻一途可以蔽百，经言末后东方当有护法菩萨，勖哉仁者，善弘其事。夫财有五备：福戒博闻，辩才深智。兼之者道隆，未具者疑滞。仁者备之矣，所以寄心通好，因译传意，岂其能尽？粗酬来意耳。损所致比量衣裁，欲令登法座时著，当如来意，但人不称物，以为愧耳。今往常所用石双口澡罐，可备法物之数也。并遗偈一章曰：既已舍染乐，心得善摄不？若得不驰散，深入实相不？毕竟空相中，其心无所乐。若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。仁者所得法，幸愿示其要。（《高僧传》六，《释慧远》。） 　　○为僧睿论西方辞体 　　天竺国俗，甚重文藻。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。（《释藏辇》五，又百四。） 　　○赠沙门法和颂 　　心山育明德，流熏万由延。哀鸾孤桐上。（一作哀鸣孤桐。）清音（一作清响。）彻九天。（《释藏辇》五，又《铭》六，又百四。） 释道 道，又名僧，姓傅，北地泥阳人，姚兴以为僧正。 　　○奏道恒道标事 　　惟圣人能通天下之志。恒标业已毁除в发，著不正之衣，今使处缙绅之朝，非其志也。且大秦龙兴，异才辈出，如恒标等，未为卓异，何足拘以文网也？（《十六国春秋》六十二，等奏章，叙其事略云云。） 　　○又答姚兴书 　　盖闻太上以道养民，而物自足。其须有德而治天下。是以古之明主，审违性之难御，悟任物之易因。故尧放许由于箕山，陵让放杖于魏国，高祖纵四皓于终南，叔度辞蒲轮于汉世，晋国戴逵被褐于剡县，谢敷散发于若邪，盖以适贤之性为得贤也。故上有明君，下有韦带，逸民之风，垂训于今矣。今恒标等德非圆达，分在守节，且少习玄化，伏膺佛道，一性之诚，心志匪席。至于敷演妙典，研究幽微，足以启悟童稚，助化功德，使物识罪福，则有济苦之益。苟佛不虚言，恒等有弘昆邪之训矣。窃闻近日猥蒙优诏，使释法服，将擢翠翅于寒条之上，曜扶渠于重冰之下，斯诚陛下仁爱恺悌，不世之恩。然等眷眷，窃有愚心，以陛下振道德之网，以维六合；恢九德之网，以罗四海，使玄风扇于千载之前，仁义陶于万世之后。宇宙之外，感纯德以化宽；九域之内，肆玄津以逍遥。匹夫无沟壑之怨，嫠妇无停纬之叹，此实所以垂化，海内所以仰赖。愚谓恒标虽区区一分，守所见为小异，然在罗网之内，即是陛下道化之一臣。昔孛佐治十二年，未闻释夺法衣，形服世仪，苟于时有补，袈裟之中，亦有弘益，何足复夺道与俗，违其适性？昔巢由抗节，尧许俱高；四皓匪降，上下同美，斯乃古今之一揆，百代之同风。且德非管仲，不足华轩堂阜；智非孔明，岂足三顾草庐；愿陛下放既往之恩，从其微志，使上不失惠，下不失分，则皇唐之化，于斯而在，箕颖之宾，复见今日矣。等庸近，献愚直言，惧触天威，追用悚息。（《十六国春秋》六十二，僧等答姚兴书。又略见《高僧传》六《释道恒传》，作鸠摩罗什僧等答。） 释道恒 道恒，蓝田人。师事鸠摩罗什，与同学道标齐名。秦主姚兴敕二人还俗，固辞，遁迹琅邪山中。 　　○抗表陈情 　　奉六月二十八日诏，敕尚书令夺恒标等法服。承命悲惧，五情失守，俯仰惶惭，无地自厝。恒等诚才质ウ短，染法未久，所存既重，眷慕亦深。猥蒙优诏，褒饰过美，开谕诲励，言理备至。但情之所安，实怀罔已，法服之下，誓毕身命。兼少习佛法，不闲世事，徒法非常之举，终无殊异之功；虽有拔能之名，而无益时之用，未见秋毫之补，将有山岳之亏，窃为陛下不取也。昔光武尚能纵严陵之心，魏文全管宁之操，陛下天纵之圣，议论每欲远辈尧舜，今乃冠巾两道人，反在光武、魏文之下。愿折至尊之高怀，遂匹夫之微志，在宥群方，靡不自尽。况陛下以道御物，兼弘三宝，使四方义学之士，萃于京师，新异经典，流乎遐迩，大法之隆，于兹为盛。方将阐扬洪化，助明振晖，嗣洹之遗响，扇灵鹫之馀风，建千载之轨模，为后生之津涂，而恒等岂可独出于明时，不得伸其志愿伏愿？鉴其元元之情，特垂旷荡通物之理，更赐明诏，听遂微心，则衔恩九泉，感德累劫，不胜战忄栗，谨奏以闻。（《十六国春秋》六十二，“道恒道标抗表陈情”云云。又略见《高僧传》六《释道恒传》，作恒标等答曰云云，其文删节，未知此何所本。） 　　○复答姚兴书 　　恒等近自陈写，冀悟圣鉴，重奉明诏，不蒙矜恕，伏读悲惶，若无神守。陛下仁弘覆载，使物悦其性，恒等少习法化，愚情所乐，誓以微命，与法服俱尽。而过恩垂及，眷忘其陋，劝弘菩萨兼济之道。然志力有限，实所不堪，非徒馀年，苟自求免，直愚衷所存，私怀必守。伏愿鉴恕往之诚，不责偏执之咎，特赐明旨，听遂微心。屡延明诏，随用悚息，不胜元元之至。（《十六国春秋》六十二，恒标复答书。） 　　恒等愚意所执，具如前表，精诚微薄，不能感悟圣心。累蒙遣诏，未蒙慈恕，俯仰忧怖，无复心情。陛下道怀虚纳，养物无际，愿开天地之恩，得遂一分之志。愚守之诚，毕命无辜，分受违诏之愆，甘引无恨之罪，屡污圣听，追用悚息，不任罔极之情，谨奏以闻。（《十六国春秋》六十二，恒标复答书。） 　　○释驳论（并序） 　　晋义熙之年，如闻江左袁、何二贤，并商略治道，讽刺时政，虽未睹其文，意者似依傍韩非《五蠹》之篇，遂讥世之阙，发五横之论，而沙门无事，猥落其例。余恐眩曜时情，永沦邪惑，不胜愤惋之至，故设宾主之论以释之。 　　有东京束教君子，诘于西鄙傲散野人曰：“仆曾预闻佛法冲邃，非名教所议；道风玄远，非器象所拟；清虚简胜，非近识所关；妙绝群有，非常情所测，故每为时君之所尊崇，贵达之所钦仰。于是众庶明契，雷同奔向，咸共嗟咏，称述其美，云若染渍风流，则精义入微；研究理味，则妙契神用，澡尘垢于胸心，脱桎梏于形表，超俗累于笼樊，邈世务而高蹈。论真素，则夷、齐无以逾其操；遗荣宠，则巢、许无以过其志，味玄旨，则颜、冉无以参其风；去纷秽，则松乔无以比其洁。信如所谈，则义无间然矣。但今观诸沙门，通非其才，居猥杂，未见秀异。混若泾渭浑波，泯若薰获同箧。若源清则津流应鲜，根深则条颖必茂。考其言行，而始终不伦；究其本末，几有无校。仆之所以致怪，良由于此。如皇帝之忘智，据梁之失力，皆在炉锤之间，陶铸以成圣者。苟道不虚行，才必应器。然沙门既出家离俗，高尚其志，违天属之亲，舍荣华之重，毁形好之饰，守清节之禁，研心唯理，属己唯法，投足而安，蔬食而已，使德行卓然，为时宗仰，仪容邕肃，为物轨则。然触事蔑然，无一可采，何其栖托高远，而业尚鄙近？至于营求孜亻及，无暂宁息或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有馀；或指掌空谈，坐食百姓：斯皆德不称服，行多违法。虽暂有一善，亦何足以标高胜之美哉？自可废之，以一风俗，此皆无益于时政，有损于治道，是执法者之所深疾，有国者之所大患。且世有五横，而沙门处其一焉。何以明之？乃大设方便，鼓动愚俗，一则诱喻，一则迫胁，云行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆。论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之，敦厉引导，劝行人所不能行；逼强切勒，勉为人所不能为，上减父母之养，下损妻孥之分。会同尽肴膳之甘，寺庙极壮丽之美。割生民之珍玩，崇无用之虚费，罄私家之年储，阙军国之赀实，张空声于将来，图无象于未兆。听其言则洋洋而盈耳，观其容则落落而满目，考现事以求征，并未见其验真，所谓系影捕风，莫知端绪。亮仆情之所未安，有识者之所巨惑。若有嘉信，请承下风。脱有暂悟，永去其滞矣。”主人怃然有间，慨尔长叹。“咄！异哉子之所陈，何其陋也？夫鄙俗不可以语大道者，滞于形也；曲士不可以辩宗极者，局于名也。今将为子略举一隅，自可思反其宗矣。盖圣人设教，应器投法，受量有限，故化之以渐，录善心于毫端，忘鄙吝于丘壑。片行之善，永为身赀；一念之福，终为神用。始覆一篑，不可责以为山之功；方趣绝境，不中穷以括囊之实。然海之所以称大者，由无洁之清；道之所以称晦迹者，以无赫然之观。夫怨亲婉娈，有心之所滞，而沙门遗之如脱屣；名位财色，世情之所重，则沙门视之如秕糠，可谓忍人所不能去，斯乃标尚之雅趣，弘道之胜事。而云蔑然，岂非妙赏之谓乎？又且志业不同，归向涂乖，岐迳分辙，不相领悟，未见秀异，故其宜耳。古人每叹才之为难，信矣！周号多士，乱臣十人。唐虞之盛，元凯二八；孔门三千，并海内翘秀，简充四科，数不盈十，于中伯牛废疾，回也六极，商也悭吝，赐也货殖，予也难雕，由也凶愎，求也聚敛，任不称职，仲弓虽も，出于犁色。而举世推德，为人伦之宗，钦尚高轨，为缙绅之表。百代咏其遗风，千载仰其景行。至于沙门，乃苦其剥节，酷相瓦砾，斯岂君子弘通之道，雅正之论哉？此由或人人班输之作坊，不称指南之巧妙，但讥拙者伤手，真可谓服膺下流，志存鄙劣。昔丞相问客：俗言鸱枭食母，宁有是乎？客答：但闻慈鸟反哺耳。相乃怅然，自愧失言。今子处心，将无似相之问也？君子遏恶扬善，反是谓何？又云投足而安。且林野萧条，每有寇盗之患；城傍入出，动婴交游之讥。处身非所，则招风尘之累；婆娑田里，则犯人闾之论。二三无可，进退唯谷，宇宙虽旷，莫知所历。又云‘蔬餐而已’。夫人间有不赡之匮，山泽无委积之储，方宜取给，复乘之以法，所向九折，于何得立？若堂堂圣世，而有首阳之饿夫；明明时雍，而有赴海之死客，于雅怀何如？然体无毛羽，不可袒而无衣；腹亦匏瓜，不可系而不食。自未造极，要有所赀。年丰则取足于百姓，时俭则肆力以自供，诚非所宜，事不得已。故蝮蛇螫手，斩以求全，推其轻重，盖所存者大，虽营一已不求无获，求之不必一涂，但合济之有理，亦何嫌多方以为烦秽？其欲役使，不得妄动，何故执之甚乎？昔伯成躬耕以垦殖，沮溺耦作以修农，陶朱商贾以营生，于陵灌蔬以自供，雀文卖药以继乏，君平卜筮以补空，张衡术数以驰名，马钧奇巧以骋功，此等直是违俗遁世之人耳，未正见有邈然绝尘，与物天隔，而咸其嗟咏，不辍于口。然沙门之中，迹超诸乏，耻与流辈，动有万数。至于体道神化，超落人封，非可算计，而未曾致言，何其党乎！宜共思校事实，不可古今殊论。众寡异辞，希简为贵，猥多致贱，恐非求精覆理之谭也。云‘自可废之，以一风俗，’是何言欤？圣人不诬十室，三人必有师赀；芳兰并茂，而欲蕴崇焚之，不亦暴乎？其中自有德宇渊邃，器标时望，或翘楚洁，栖寄清远；或禅思入微，澄神绝境；或敷演微言，散幽释滞；或精勤福业，劝化宗善。凡出家之本，落发抽簪之日，皆心口独誓，情到恳至，虽生死弥纶，玄涂长远，要自驱策，必阶于道。金轮之荣，忽若尘垢；帝释之重，蔑若秕糠。始者精诚乃有所感，自非一举顿诣。体备圆足，其间何能不有小失？且当录其真素，略举玄黄，安浑举一概，无复甄别？不可以管、蔡之畔，姬宗尽诛；四凶之暴，合朝流放，此无异人苦头虱，因欲并首俱焚；患在足刺，遂欲通股全解，不亦滥乎？云‘无益于时政，有损于治道。’夫弘道者之益世，物有日用而不知，故老氏云无为之化，百姓皆曰我自然，斯言当矣。是以干木高枕，而魏国大治；庚桑善诲，而畏垒归仁。沙门在世，诚无目前考课之功，名教之外，实有冥益。近取五戒，训物非六经之畴；远以八难，幽险非刑法之匹。请以三藏铨罪，非律令之流畅；以般若辩惑，非老庄之谓。道品无漏，拔苦因缘，则存而不论。周孔之教，理尽形器；至法之极，兼练神明，精粗升降，不可同日而语其优劣矣。昔孛助化以道佐治，国境晏然，民知其义，年丰委积，物无疵厉，非益谓何？云‘世有五横，沙门取其一焉。’凡言横者，以其志无业尚，散诞莫名；或博奕放荡，而倾竭家财；或名挂编户，而浮游卒岁；或尸禄素餐，而莫肯用心；或执政居势，而鱼食百姓；或驰竞进趣，而公私并损；或肆暴奸虐，而动造不轨，斯皆伤教乱正，大败风俗。由是荀悦奋笔，而游侠之论兴；韩非弹毫，而五蠹之文作。以之为横，理故宜然；施之沙门，不亦诬乎？国家方上与唐虞竞巍巍之美，下与殷周齐郁郁之化，不使箕颖专有傲世之宾，商洛独标嘉遁之客，甫欲大扇逸民之风，崇肃方外之士。观子处怀，经略时政，乃欲踵亡秦虎狼之术，袭商韩克薄之弊法，坑焚儒典，治无网纪，制大半之税，家无游财，设三五之禁，备民如贼，天下敖然，人无聊生，使嬴氏之族，不讫于三世，二子之祸，即戮于当时，临刑之日，方乃追恨始者立法之谬，本欲宁国静民，不意堤防太峻，反不容已。事既往矣，何嗟之及。云‘一则诱喻，一则迫协。’且众生缘有浓薄，才有利钝，解有难易，行有浅深，是以启诲之道不一，悟发之由不同。抑扬顿挫，务使从善，斯乃权谋之警策，妙济之津梁，殊非诱迫之谓也。云‘罪则冥伺，福则神’。夫含德至淳，则众善归焉。《易》曰：‘履信思顺，自天之，吉无不利。’又曰：‘为不善于幽昧之中，鬼得而诛之。’岂非冥伺神明之哉？善恶之报，经有诚证，不复具列。云‘会尽肴膳，寺极壮丽，’此修福之家，倾竭以储，将来之赀殚尽，自为身之大计耳。殆非神明歆其壮丽，众僧贪其滋味。由农夫之播殖，匠者之构室，将择桢材以求堂宇之饰，精简种子以规嘉谷之实，故稼穑必树于沃壤之地，卜居要选于爽垲之处，是以知三尊为众生福田，供养自修已之功德耳。云‘割生民之珍玩，崇无用之虚费。’夫博施兼爱，仁者之厚德；崇饰宗庙，孝敬之至心。世教若此，道亦如之。物有损之而益，为之必获。且浮财犹粪土，施惠为神用，譬朽木之为舟，乃济度之津要，何虚费之有哉？欲端坐而望自然，拱嘿以希安乐，犹无柯而求伐，不食而犭旬饱，焉可得乎？苟身之不修，已为困矣，何必乃蔽百姓之耳目，拥天下之大善，既自饮毒，复欲鸩人，何酷如之？可谓亡我陷彼，相与俱祸。是以盲聋痖之对，经幽处弥劫之殃；调达之报，历地狱无间之苦。云‘罄私家之年储，阙军国之赀实。’圣王御世，淳风遐被，震道网以维六合，布德网以笼群。川无扣浪之夫，谷无含叹之士，四民咸安其业，百官各尽其分，海内融通，九州同贯，戎车于是寝驾，甲士却走以粪，嘉谷委于中田，食储积而成朽，童稚进德日新，黄发尽于眉寿，当共击壤以颂太平，鼓腹以观盛化，子何多虑之深，横忧时之不足，不亦过乎？云‘吝大官而肿口，临沧海而摄腹，’真子之谓也。云‘谷影捕风，莫知端绪。’夫伪辩乱真，大圣之所悲嗟；时不识宝，卞和所以恸哭。然妙旨希夷，而体之者道；冲虚简诣，而会之者得；用远能津梁颓溺，拔幽拯滞，美济当时，化流无外，故神晖一震，则感动大千；睿泽暂洒，则九州蒙润。是以释梵悟幽旨而归诚，帝王望玄宗而委质，八部挹灵化而洗心，士庶观真仪而奔至。落落焉故非域中之名教，肃肃焉殆是方外之冥轨。然垣墙峭峻，故罕得其门；器宇幽邃，稀入其室。是以道济弥纶，而理与之乖；德包无际，而事与之隔。子执迷自毕，没齿不悟，盖有以也。夫日月丽天，而瞽者莫睹其明；雷电震地，而聋者不闻其响，是谁之过与？而方欲议宫商之音，蔑文章之观，真过之甚者。昔文鳞改视于初曜，须跋开听于后缘，子何辜之不幸，独怀疑以终年？比众人之所悲，最可悲之所先。”于是逡巡退席，怅然自失，良久曰：“闻大道之说，弥贯古今，大判因缘，穷理尽性。立理不为当年，弘道不期一世，可谓原始会终，归于命矣。仆实滞寝，长夜未达其旨，故每造有封。今幸闻大夫之馀论，结解疑散，豁然醒觉，若披重霄以睹朗日，发蒙盖而悟真慧。仆诚不敏，敬奉嘉诲矣。”（《弘明集》六。） 释道标 道标师事鸠摩罗什，与道恒齐名。 　　○舍利弗阿毗昙论 　　阿毗昙，秦言无比法。出自八音，亚圣所述，作之虽简，成命曲备，重徽旷济，神要莫比，真只洹之微风，反众流之宏趣。然佛后暗昧，竞执异津。或有我有法，或无我有法，乖忤淳风，亏朦（一作蒙。）圣道。有舍利弗，玄哲高悟，神贯翼从，德备左面，智参照来。其人以为是非之越，大猷将隐，既曰像法，任之益滞，是以敢于佛前所闻经法，亲承即集，先巡提防，遮抑邪流，助宣法化。故其为经也，先立章以崇本，后广演以明义。明义之体四焉：问分也，非问分也，摄相应分也，序（一作绪。）分也。问分者，寄言扣击，明夫应会；非问分者，假韶默通，唯宣法相；摄相应分者，总括自他，摄非相无；序（一作绪。）分者，远述因缘，以彰性空。性空彰则反迷至矣，非相无则相与用矣，法相宣则邪观息矣，应会明则极无遗矣。四体圆足，二谛义备，故称无比法也。此经于先出《阿毗昙》，虽文言融通，而旨格异制。又载自空，以明宗极，故能取贵于当时，而垂轨于千载，明典振于远维，四众率尔同仰。是使徇有者祛妄见之惑，向化者起即隆之动。迢迢焉故冥宗之遗绪也，焉故归轮之所契也。此经标明曩代，灵液西畛，纯（一作淳）。教弥于阆风，玄问扇于东岭。惟秦天王冲姿睿圣，冥根树于既往，实相结于皇极，王德应符，阐扬三宝，闻兹典诰，梦想思览。虽曰悠邈，感之愈勤。会天竺沙门昙摩崛多、昙摩邪舍等义学来游。秦王既契宿心，相与辨明经理，起清言于名教之城。（一作域。）散众微于自无之境，超超然诚韶外之致，然覆美称之实。于是诏令传译。然承华天哲，道词圣躬，玄味远流，妙度渊极，特体明旨，遂赞其事。经师本虽暗诵，诚宜谨备。以秦弘始九年命书梵文，至十年寻应令出，但以经趣微远，非徒关言所契，苟彼此不相领悟，直委之译人者，恐津梁之要，未尽于善。停至十六年，经师渐闲秦语，令自宣译，皇储亲管理味，言意兼了，复所向尽然后笔受，即复内呈上，讨其烦重，领其指归，故令文之者修饰，义之者缀润，并校至十七年讫。若乃文外之功，胜契之妙，诚非所阶，未之能详，并求之众经，考之诸论，新异之美，自宣之于文。唯法住之实，如有表里，然原其大体，有无兼用，微文渊富，义旨显灼，斯诚有部之永涂，大乘之靡趣，先达之所宗，后进之可仰。标以近质，综不及远，情未能已，猥参斯典，希感之诚，脱复微序，庶望贤哲，以恕其鄙。（《释藏群》一，又《迹》十。） 卷一百六十四 释氏（八） 释僧肇（一） 肇，京兆人，以庸书为业。后为僧，师事鸠摩罗什于姑臧。寻从入长安，住逍遥园。弘始中为姚兴所害，有集一卷。 　　○答刘遗民书 　　不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏并问，披寻返覆，欣若暂对。凉风届节，顷常如何！贫道劳疾，多不佳耳，信南返不悉。八月十五日释僧肇疏答，服像虽殊，妙斯不二。江山虽纟丐，理契即邻，所以望途致想，虚襟有寄。君既遂嘉遁之志，标越俗之美，独恬事外，叹足方寸，每一言集，何尝不远喻林下之雅咏，高致悠然。清散未期，厚自保爱。每因行李，数有承问，愿彼山僧无恙，道俗通佳。承远法师之胜，常以为欣慰，虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤，为日久矣。公以过顺之年，湛气弥厉，养徒幽岩，抱一冲谷，遐迩仰咏，何美如之！每亦翘想一隅，悬庇霄岸，无由写敬，致慨良深。君清对终日，快有悟心之欢也。即此大众寻什法师如宜。秦王道性自然，天机迈俗，城渐三宝，弘道是务。由是异典胜僧，自远而至，灵鹫之风，萃于兹士，领公远举，乃千载之津梁也。于西域还，得方等新经二百馀部，请大乘禅师一人、三藏法师一人，毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于瓦宫寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致可欣乐。三藏法师于中寺出《律藏》，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》。胡本虽未及译，时问中事，发言奇新。贫道一生，猥参嘉运，遇兹盛化，自恨不睹释迦祗洹之集，馀复何恨，而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人顷在此，同止数年。至于言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧咏》，并得远法师三昧咏及序，此作兴寄既高，辞致清婉，能文之士，率称其美，可谓游涉圣门，扣玄关之唱也。君与法师，当数有文集，因来何少？什法师以午年出《维摩经》。贫道时预德次，参承之暇，辄复条记成言，以为注解。辞虽不文，然义承有本。今因信持一本往南，君间详试可取看。来问婉切，难为郢人。贫道思不关微，兼拙于笔语，且至趣无言，言必乖趣，云云不已，竟何所辩？聊以狂言，示训来旨耳。疏云称圣心冥寂，理极同无，虽处有名之中，而远与无名同，斯理之玄，固常所弥昧者，以此为怀，自可忘言内得，取定方寸，复何足以人情之所异，而求圣心之异乎？疏曰谈者谓究灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。意谓妙尽冥符，不可以定慧为名；灵怕独感，不可称群数以息。两言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。何者？夫圣人玄心默照，理极同无，既曰为同，同无不极，何有同无之极，而有定慧之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同。若称生同外，称非我也。又圣心虚微，妙绝常境，感无不应，亦何为而息邪？且夫心之有也，以其有有，有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有故，则无无。无无故，圣心不有不无。不有不无，其神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测；言象莫测，则道绝群方；道绝群方，故能穷灵极数；穷灵极数，乃曰妙尽，妙尽之道，本乎无寄。夫无寄在乎冥寂，冥寂故虚以通之。妙尽存乎极数，极数故数以应之。数以应之，故动与事会；虚以通之，故道超名外。道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。因谓之有者，应夫真有，强谓之然耳，彼何然哉？故经云圣智无知而无所不知，无为而无所不为。此无言无相，寂灭之道，岂曰有而为有，无而为无，动而乖静，静而废用邪？而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等太虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？何者？万物虽殊，然性本常一，不可而物，然非不物。可物于物。则名相异陈；不物于物，则物而即真。是以圣人不物于物。不非物于物，不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。非有所以不取，非无所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。故经云：“般若于诸法，无取无舍，无知无不知。”此攀缘之外，绝心之域，而欲以有无诘者，不亦远乎？请诘夫陈有无者。夫智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？世称无知者，谓等木石太虚无情之流，灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机，曰无知。且无知生于无知，无无知也。无有知也。无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。所以虚不失照，照不失虚，泊然永寂，靡执靡拘，孰能动之令有，静之使无邪？若经云“真般若”者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有；言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无，是以须菩提终日说般若，而云无所说，此绝言之道，知何以传？庶参玄君子，有以会之耳。又云宜先定圣心，所以应会之道，为当唯照无相邪？为当咸睹其变也。谈者似谓无相与变，其旨不一。睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则即真之义，惑有滞也。经云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。是以经云：“非色者，诚以非色于色，不非色于非色。”若非色于非色，太虚则非色，非色何所明？若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色，故知变即无相，无相即变，群情不同，故教迹有异耳。考之玄籍，本之圣意，岂复真伪殊心，空有异照邪？是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。造有不异无，造无不异有。未尝不有，未尝不无。故曰不动等觉，而建立诸法。以此而推，寂用何妨？如之何谓睹变之知，异无相之照乎？恐谈者脱谓空有两心，静躁殊用，故言睹变之知，不可谓之不有耳。若能舍己心于封内，寻玄机于事外，齐万有于一虚。晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未始为有也。圣心若此，何有可取？而曰未释不取之理，又云无是乃所以为真，是无当乃所以为至当，亦可如来言耳。若能无心于为是，而是于无是；无心于为当，而当于无当者，则终日是不乖于无是，终日当不乖于无当，但恐有是于无是，有当于无当，所以为患耳。何者？若真是可是，至当可当，则名相以形，美恶是生，生生奔竞，孰与止之？是以圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是，至当可当，未喻雅旨也。恐是当之生，物谓之然，彼自不然，何足以然耳？夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言，恐所示转远，庶通心君子，有以相期于文外耳。（□□□□□□□□《高僧传》六，出《三藏记集》三。） 　　○般若无知论（假致疑难，以导深旨。） 　　夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研几斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。齐异学于迦夷，扬淳风于东扇。将爰烛殊方，而匿耀凉土，所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然矣。大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百馀人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾侧嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得为试，惘象其怀，寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉？试论之曰：《放光》云：“般若无所有相，无生灭相。”《道行》云：“般若无所知，无所见。”此辨智照之用，而曰无相无知者何邪？果有无相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故《经》云：“圣心无所知，无所不知。”信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中，所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功，斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照。无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝。虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废，求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无心意而现行。”《放光》云：“不动等觉而建立诸法。”所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为，斯则不知而自知，不为而自为矣，复何知哉！复何为哉！ 　　难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者何邪？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉？答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知，无乃乖于圣心，失于文旨者乎？《经》云：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。”斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉！若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒，皆亦清净，有何独尊净于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然《经》云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知？知自无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛，真谛无免马之遗，般若无不穹之鉴，所以会而不差，当而无见，寂泊无知，而无不知者矣。 　　难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物，当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而论云圣心无知，又云无所不知。意谓无知未尝知，知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心，异于文旨，寻文求实，未见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辨。若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉！答曰：《经》云：“般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失虚。”斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥动，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有，非有故知而无知，非无故无知而知，是以知即无知，无知即知，无以言异，而异于圣心也。 　　难曰：夫真谛深玄，非智不测；圣智之能，在兹而显。故《经》云：“不得般若，不见真谛。”真谛则般若之缘也，以缘求智，智则知矣。答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：“不缘色生识，是名不见色。”又云：“五阴清净。”故般若清净，般若即能知也。五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无。故为缘之所起；物莫之有，故则缘之所不能生。缘所不能生，故照缘而非知为缘之所起，故知缘相因而生，是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知取相，故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法，缘法故大真，真故非真谛也。故《中观》云：“物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。”今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故《经》云：“不见有法，无缘而生。”是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知，缘自非缘，于何而求知哉！