道德真经集义（元刘惟永） - 第 3 页/共 7 页

胥六虚曰：不尚贤，使民不争。夫有国须得其贤辅共治之，不得则无以致其治。夫不尚贤，非不任贤也，不尚之而已。若上启尚贤之门，则下有争进之心，故曰不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。夫货财，天下人皆欲得，在上者贵之爱之，在下者虽欲而难於得也，难於得则窥窃之私明於中耳。如在上者视货财若土直，不贵不爱，使民无难得之求，彼焉有盗贼之心乎？不见可欲，使心不乱。此有二说。一作见字论，谓国君不见其可欲示民，民心自定。上见可欲，下民效之，焉得其心不乱欤？作见字论，谓以修身，言声色玩好充满眼前，不见有所欲者心之定也。如见有所欲，恶得不乱欤？是以圣人之治至强其骨。是以古圣人治国必先治身，欲治身必先虚其心者，不以人欲扰之，心自虚矣。虚，静也。心静则气定矣，气定则腹自充实矣。故虚其心，实其腹，弱其志者，谓与物无竞也。无竞则神气和悦，而血液盈盈，髓满骨强，此养生之正，必信之征，以之治国，则国富民安，又奚事焉？常使民无知无欲至无不治矣。民之欲其有不可免者，欲使无知无欲何如？然谓人君不尚贤，不贵货，不见可欲，上行下效，如草从风，民性反淳，各安其分，衣足食饱，逍遥而游，又何知何欲欤？然上行之笃，民有未化，虽有知欲亦不敢施其为者，化者众也。为无为则无不治者，谓人君尚贤贵货见可欲三者之为，而诚能无为者，天下自治矣。故曰为无为，则无不治矣。 　　苏敬静曰：不尚贤使民不争至则无不治。此章老子本心只在不见可欲，使心不乱一语上着意。贤者，人之胜於人者也。人之胜於人而我崇尚之，则不胜者必起而争较。难得之货，至宝也。我贵宝物则民起窃盗之心。此季康子患盗，子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。即此意也。大凡民心不见可欲，中心自不扰乱。《易》之艮曰：艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。释者曰：艮，止也。人之欲心每止於目所不见，背无所见之处，有见则欲心生，欲心生则不可止。艮其背，不获其身，不得见其身也。目且不得见其身，则欲心自然不生。虽庭除之近而不见所行之人，以艮其背也。出见纷华而悦，则中心扰乱。外物不接，心无所乱，自无过咎。此即老子不见可欲使心不乱也。老子托言古圣人之为治，务使民心虚腹实、志弱骨强。心虚者，不使外物乱其心也。腹实者，但欲民饱食而已。志弱者，使民不见可欲，而无争竞也。骨强者，但欲民有力以负荷也。民无知无欲则淳朴务实，自成风俗，其间虽有智巧桀黠者，百中无一，淳朴多而桀黠少，尚何敢出而为乱？至今山林之民与市崖之民便敦朴智巧不同，无他，市崖之民多见可欲，山林之民不见可欲故也。此圣人所为皆安静无为，自无不治。不尚贤，不贵宝，皆使民不见可欲，心自不乱。岂若后世赏功劝能，而激天下之争，重货殖财而起天下之盗，皆非无为安静之治也。 　　《拾遗》：秉文曰：虚心实腹，即上不尚、不贵、不见，使民无知无欲是也。知无所慕，不敢为也。或云虚心养道，虽於义无害，非此章本指。《诸子旁证》：《庄子》曰：至德之世不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐，是故行而无述，事而无传。《韩非子》：宋之鄙一人得璞玉而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：此宝也，宜为君子器，不宜於细人用。子罕曰：尔以玉为宝，我以不受子玉为宝。是鄙人欲玉而子罕不欲玉，故曰欲不欲而贵难得之货。《文子》：大丈夫恬然无思，淡然无虑，以天为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御。行乎无路，游乎无迹，出乎无门。以天为盖则无所不覆也，以地为车则无所不载也，四时为马则无所不使也，阴阳御之则无所不备也。是故疾而不摇，远而不芳，四肢不动，聪明不损，而昭明天下者，执道之要，观无穷之地，故天下之事不可为也。因其自然而推之，万物之变不可救也。秉其要而归之，是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见。故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。无治者，不易自然也。无不治者，因物之自然也。 　　石潭曰：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。上章既申无名之义，此章又申无欲之义。尚贤则名为可欲，而民为之争矣。贵难得之货，则利为可欲，而民将盗之矣。惟不见名之可欲，则名不乱其心；不见利之可欲，则利不乱其心。欲之可乱其心者，固不止此。姑以二者例其 　　凡耳。林庸斋以不尚贤为不自矜，黄茂材解以不见可欲为不见世间有可欲者，二解尤胜。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。欲不乱其心，则心虚矣；心不为欲所夺，则中有主而实矣。故曰实其腹。志不外慕则其志弱矣，其志虽弱一气不为志所动，而骨益强，故曰强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。无知无欲，则虽有知无所用其知。为无为则无不治矣。圣人之治，为无为而已。而能使民不为可欲之所乱，所谓无不治也。前章自无名中来，此章自无欲中来，而皆归於无为。盖无为所以体道也。 　　道德真经集义卷之八竟 　　道德真经集义卷之九 　　凝远大师常德路玄妙观 　　提点观事刘惟永编集 　　前朝奉大夫太府寺簿兼 　　枢密院编修丁易东校正 　　道冲章 　　考异：河上公作《无源章》，赵实庵作《宣和布化义章》。 　　唐明皇疏：前章明贵尚不行，无为则至理。此章明妙本之用在用而无为，首标道冲，示至虚之宗物。次云挫解，明冲用之释纷，结以象帝之先，欲令尽知其趣尔。 　　杜光庭曰：大道之用，其用不穷，广包天地，细入毫发，澹然自得，无亏无盈。行之於身，则光尘混一；运之於内，则纷锐和平。绵乎亿劫之前，乃居象帝之首，万法之内，惟道可宗。故为万有所归趣矣。趣，向也。 　　张冲应曰：此章谓天子至於庶人，惟能运行，此自然之道，则当知无穷无极，混元而不可知可已。故曰无源。 　　道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。堪兮似若存。吾不知谁之子，象帝之先。 　　考异：或不盈之，作或似不盈，一作似不盈。似或存，一作似若存。谁之子，一作其谁之子。 　　河上公曰：道冲而用之。冲，中也。道匿名藏誉，其用在中，或不盈。或，常也。道常谦虚不盈满。渊乎似万物之宗。道渊深不可知也，似为万物之宗祖。挫其锐。锐，进也。人欲锐精进取功名，当挫止之，法道不自也。解其纷。纷，结根也。当念道无为以解释。和其光。言虽有独见之明，当知暗昧，不当以擢乱人也。同其尘。当与众庶同垢尘，不当自别殊。湛兮似若存。言当湛然安静，故能长存不亡。吾不知谁之子。老子言我不知道所从生。象帝之先。道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者，以能安静湛然，不劳烦，欲使人修身法道。 　　王辅嗣曰：道冲而用之至象帝之先。夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷。满以造实，实来则溢，故冲而用之，又复不盈，其为无穷亦已极矣。形虽大不能累其体，事虽殷不能充其量，万物舍此而求其主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？说挫而无损，纷解而不劳，和光而不污其体，同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？地守其形，德不能过其载，天慊其象，德不能过其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。 　　唐明皇曰：道冲而用之，或不盈。言道动出冲和之气，而用生成，有生成之功，曾不盈满。云或似者，於道不敢正言也。渊乎似万物之宗。渊，深静也。道常生万物而不盈满，妙本渊兮深静，故似万物之宗主也。疏：冲，虚也。谓道以冲虚为用也。夫和气冲虚，故为道用，用生万物，物被其功，论功则物疑其光大，语冲则道常不盈满。或妙本深静，常为万物之宗。云或似者，道非有法，故不正言尔。他皆仿此。挫其锐，解其纷。道以冲和，故能抑止铦利，释散纷扰。若俗学求复，则弥结矣。疏：挫，抑止也。说，铦利也。解，释散也。冲虚之用，物莫之违，故铦利之心，多扰之事，念道冲和自抑止释散矣。此则约人以明道用。注云俗学求复者，《庄子□缮性篇》云滑欲於欲，俗学以复其初，言铦利纷扰因欲而生，故念道则挫解，俗学则弥结矣。和其光，同其尘。道无不在，所在常无，在光在尘，皆与为一。一光尘尔，而非光尘。湛兮似或存。和光同尘，而妙本不维，故湛兮似有所存也。疏：道之冲用於物不匮，在光则与光为一，在尘则与尘为一，无乎不在，所在常无，冲用则可混光尘，妙本则湛然不杂。故云似或存也。吾不知谁之子，象帝之先。吾不知道所从生，明道非生，法故无父。道者似存乎帝先尔，帝者，生物之主。象，似也。疏：吾者，老君自称也。象，似也。老君云吾见至道冲用，生成俱物，寻责所以，不测由来，既无父道之，人莫知道为谁子，生物必资道，故似在乎帝先。注云帝者生物之主，《易》云帝出乎震。辅嗣云：帝者生物之主，兴益之宗。又解云：兆见曰象，言此生物之帝能兆见物象，故谓之象帝尔。 　　杜光庭曰：道冲而用之至万物之宗。道常谦虚而不盈满，冲和澄澹，处乎其中，深玄寂静，为物之主。故物失冲和之道必至败亡，人失冲和之道则至死灭，君失冲和之道则政扰民离，臣失冲和之道则名亡身辱。是以知冲和之道，万物恃之以安，为万物之宗矣。语其及物之功则光明远大，求其妙本则深静常虚。道非有法者不可正言其有，而物皆有道也。仿，准效於此，不敢正言也。挫其锐，解其纷。理国用冲和之道，则无铦锐之情以伤於物，无劳扰之事以伤於人。不伤於物，则万国来庭，四夷向化，兵革不起，怨争不兴，不尚於拓土开疆，凌弱暴寡矣。不伤於人，则使之以时，赋役轻省，家给人足矣。理身者解纷挫锐，外无侵竞，内抱清虚，神泰身安，恬然自适矣。约人以明道者，明人必资於道也。《庄子□缮性篇》云俗学以求复其初者，言人既理性於俗矣，而欲以俗学复性命之本，所以求者愈非其道也。俗学则弥结者，铦锐之心、纷扰之事不以道挫而解之，则拘於俗学，弥加结固不可解也。俗学者，徇俗之学，非日损之道也。和其光至湛兮似或存。冲和之道散被群生，泛然坦然，物无不在，可谓和光同尘矣。光者，明净也。尘者，混乱也。有道之士不介然标异，与众同也，匮，乏也。道虽散被群生，至妙之本凝寂冲虚，常不乏绝，故云常存也。吾不知其谁之子，象帝之先。帝者，万化厥初，即有主宰，形象肇立，牧之以君，故言象帝。大道冲用，能生万化，故在象帝之先也。老君大圣，岂不知至道之宗本耶？设此疑似之词，用晓迷方之俗尔。亦如上大道不可正言义也。帝出乎震，《易□系辞》也。震，东方卦也。少阳之气，生化之源。今以太子居东宫少阳之位，御极为出震之期，盖取象天地生育万物之始也。兆见曰象者，无形曰气，兆形曰象，生物之首也。万物之首，象帝居先，大道复在象帝之先，言其高远也。然夫至道不终不始，孰知其先哉？亦强为之容尔。《易》曰帝出乎震，万物生也。齐乎巽，万物洁齐也。相见乎离，圣人以南面向明而理也。致役乎坤，万物致养也。说言乎兑，万物所悦也。战乎乾，阴阳相薄也。劳乎坎，万物所归也。成言乎艮，万物终始也。 　　夫万物出乎震而终乎艮，终而复始，循化无穷，而象帝者在此，出震之先，道复先於象帝，故能为生化之王，天地之元也。人君体道用心，志无满溢，渊然澄浄，以御万方，外无铦锐之争，下绝纷扰之事，和天光而烛物，含尘垢以居尊，其无为之化可齐乎象帝矣。 　　宋道君曰：道冲而用之或不盈。道有情有信，故有用。无为无形，故不盈。经曰万物负阴而抱阳，冲气以为和，万物之理偏乎阳则强，或失之过。偏乎阴则弱，或失之不及。无过不及，是谓冲气。冲者，中也。是谓太和。高者抑之，下者举之，有余者取之，不足者补之，道之用无适而不得其中也。注焉而不满，酌焉而不竭。既以为人己愈有，既以与人己愈多。道之体犹如太虚，包裹六合，何盈之有？渊兮似万物之宗。庄子曰：鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊虚而静，不与物杂，道之体也。惟虚也故群实之所归，惟静也故群动之所属，兹万物之所系，一化之所待也。故曰似万物之宗。然道本无系，物自宗道，故似之而已。挫其说至同其尘。锐则伤，纷则离，挫其锐则不争，解其纷则不乱。和其光，庄子所谓光矣而不耀是也。同其尘，庄子所谓无物委蛇而同其波是也。内诚不解，形谋成光，而舍者与之避席，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行，岂同其尘之谓欤？圣人挫其锐则处物不伤物，物亦莫之能伤也。解其纷则不谋为用智，不斯乌用胶。万物无足以挠其心者，若是则无泰色、无骄气，和而不流大同於物，以通天下之志，无入而不自得也。湛兮似或存。心若死灰，身若槁木之枝，泰定之中天光自照，悟然若亡而存，油然不形而神，此其道欤？吾不知其谁之子，象帝之先。象者，物之始见。帝者，神之应物。物生而后有象，帝出而后妙物。象帝者，群物之始，而道实先之。庄子所谓神鬼神帝生天生地是也。视之不见，听之不闻，搏之不得，有乎出而莫见其门，孰知之者，故曰吾不知其谁之子，象帝之先。 　　王介甫曰；道冲而用之或不盈。道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行於天地之间，其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为无，气之所生，既至虚而一，则或如不盈。《字说》冲气以天一为主，故从水；天地之中也，故从中。又水平而中，不盈而平者，冲也。渊兮似万物之宗。渊，深也。道之为物，渊深而能万物，不应於物而物自恃以生，又能供万物之求，故曰似万物之宗。似者，不敢正名其道也。挫其锐至同其尘。锐者，火之形。纷者，丝之形。挫其锐，圆成也。解其纷，静一也。和其光，不皦於上。同其尘，不昧於下。湛兮似或存。湛，静也，言其道湛静，虽不见其进，然又似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。吾不知道是谁所生之子，象帝之先。象者，有形之始也。帝者，生物之祖也。故《系辞》曰见乃谓之象，帝出乎震，其道乃在天地之先也。 　　苏颖滨曰：道冲而用之至万物之宗。夫道冲然至无耳。然以之适众有，虽天地之大，山河之广，无所不遍，以其无形，故似不盈者。渊兮深渺，吾知其为万物宗也。而不敢正言之，故曰似万物之宗。挫其锐至湛兮似或存。人莫不有道也，而圣人能全之。挫其锐，恐其流於妄也。解其纷，恐其与物构也。不流於妄，不构於物，外患已去，而光生焉。又从而和之，恐其与物异也。光，至洁也。尘，至杂也。虽尘无所不同，恐其弃万物也，如是而后全则湛然其常存矣。虽存而人莫之识，故曰似或存耳。吾不知谁之子，象帝之先。道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓无也。故曰此岂帝之先耶？帝先矣，而又先於帝，则莫或先之者矣。 　　吕吉甫曰：道冲而用之或不盈。道者生於冲，而用之而已矣。冲则和合矣，故日道冲而用之。或似者，皆疑而不斥之辞也。以其冲虚而能资物也，故曰不盈。渊兮似万物之宗，故虚心弱志，而常使民无知无欲而已。惟其如此，故渊兮似万物之宗，而求其为宗者，固不得也，似之而已。挫其锐至同其尘。然则何以保得道哉？挫其锐，解其纷。和其光，同其尘而已。心出而入物为锐，挫其锐而勿行；物至而交心为纷，解其纷而勿扰。锐挫而纷解，则知常之明发乎天光。光者，尘之外，在光不缴，故和之而不别。尘者，光之内，在尘不昧，故曰同之而不异。湛兮似或存。夫惟如此，则所谓宗者，湛兮似或存矣。渊兮者，言乎其深也。湛兮者，言乎其清也。或不盈，非可以为定虚也。似或存者，非可以为定存也。吾不知谁之子，象帝之先。虚盈存亡，吾无所容心，则安能知其所自生者哉？见其生，天神帝而已，故曰吾不知谁之子，象帝之先。盖有吾有知谁，而道隐矣。吾不知谁，则亦不知吾矣。此真道之所自出也。生天以先，象神帝以始帝，则其为形只之先可知矣。 　　陆农师曰：道冲而用之或不盈。道者用之以冲，则虽遍法界，而不见其盈。渊兮似万物之宗。深不可识，而为万物之宗师。言或似者，言之不敢正也。列子所谓疑独、庄子所谓疑始是也。挫其锐至同其尘。不与物竞，故曰挫其锐。不与法缚，故曰解其纷。不皦其昧，故曰和其光。不遁不离，故曰同其尘。湛兮似或存。有似乎有而非有，有似乎无而非无，无所从生，而又象乎帝之先也，故曰湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。湛者渊之容，形乃谓之体，见乃谓之容，故始言渊兮，而终之以湛兮也。吾不知谁之子，象帝之先。终不可得而名之，故曰吾不知谁之子，象帝之先。帝者，生物之主也。 　　王元泽曰：道冲而用之或不盈。道充塞无外，赡足万物，而未尝有，故曰或不盈。若虚若实，谓之冲。冲者，阴阳之中而以虚为德者也。道之用於物者，中道之应於事者，虚此方言其用，故曰冲。《杂说》万物负阴而抱阳，冲气以为和，则冲者阴阳之和也。阴为虚，阳为盈，道之体则冲，而其用之则或不盈，其体冲也。故有欲无欲同谓之玄，其用之不盈也。渊兮似万物之宗。道生万物，而体未尝离物，自物之散殊而观之，则似为之宗耳。渊者，深而不测也。人本足於此道，欲体之者不可以他求，当挫锐解纷、和光同尘，则当自存矣。《杂说》以其渊深，而常生於物也，故曰似万物之宗。挫其锐至同其尘。挫其锐者，锐挫则浑然矣。锐，火之形是也。解其纷者，不与物构，而坐观其复，则性命定而纷乱解矣。和其光者，挫锐解纷则性情定，而自然充实光辉矣。既有光，则要不异於物，而与之和同。《易》曰蒙杂而着。同其尘者，道乃性之常，奚足珍尚？故至人有道，而不自异於尘。《杂说》彼锐则挫之，纷则解之，光则和之，尘则同之，非有也，非无也。湛兮似或存。人能如上四事，则道湛然存矣。存而定有之则非道也。似或者，不可定有之谓。吾不知谁之子，象帝之先。即今所称道之中体。盖有所出矣，虽有所出而廓然无象，故曰不知谁之子也。象，有形之兆。帝，有物之尊。象帝至矣，而道更在其先。 　　刘仲平曰：道冲而用之或不盈。所谓冲者，不高不下，不深不浅，不左不右，不先不后，不远不近，不出不入，冲而已。冲者，道之体也。其应物则常由於虚，虚则无所於盈，此道之用也。故曰道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。以夫冲者，其体也，故无乎不在，而万物莫不宗我而后存。故曰渊兮似万物之宗。挫其锐至湛兮似或存。以夫用之或不盈者，其用也，故亦无乎不为，而在於锐则挫其锐，在於纷则解其纷，在於光则和其光，在於尘则同其尘。而似或存於万物之问也，故日挫其锐，至湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。盖其体也在有无之先。有无者，所谓象也。其先则亦无有无者也，其用也在有之先，有为者所谓帝也，其先则无为之为也。故曰吾不知其谁之子，象帝之先。虽然无有无者，才得之子，则生无者，其父也。生无者其父，则生乎所谓生无者，则祖矣。自此已往，则不可致诘矣。无为之为於用也，才谓之子，则使为者，亦其父也。使为者其父，则使乎所谓使为者，则祖矣。自此已往，亦不可致诘矣。 　　刘巨济曰：道冲而用之或不盈。道也者，以冲气为用，虚而和，和则能应物以生，故曰不盈。或者，不正言其有之谓。渊兮似万物之宗。渊，深也，道也。道之体也虚，则能应能受能深，万物之生成一出於道，则非俄而可测也。於用言或，故於体言似。挫其锐至同其尘。锐言道之利也，纷言事之多也，事曰以纷，而非道以解之，使散事何以胜乎？然非挫锐则亦不能解。盖太锐则有所不入，犹今解结者不利锥。光言其道之昭也，尘言俗之昏也。俗曰以昏而非道以同之，使自昭焉，则异俗为高，何所赖於道乎？然非和光，则不能同尘也。盖太昭则无以容其尘故也。庄子所谓与人并涉，意亦是也。湛兮似或存。虚则深，深则止，止则合，体用为有在焉。湛，止貌也。世之乱以事俗多者，无穷而已。唯道能解而同，以救事俗之冥冥，则可谓无所不在矣，而实非有去也。似或者，兼上二者为辞。吾不知谁之子，象帝之先。道出於无，则道者无之子也。而曰吾不知者，道之极，虽老氏不敢正言其有也。象者，形之兆。帝者，生之主。虽万物之母不尸其生，而尸之以象帝，则道出於无，象帝又出於道矣。无犹父也，道犹子也。象帝犹孙也。庄子曰太极之先。前章言治，故次之以道冲也。 　　刘骥曰：道冲而用之或不盈至象帝之先。道无乎不在，亦无乎不为，冲而用之，其用不穷。虽充塞天地，弥满六虚，而不见其盈也。衣被万物而不为主，万物归之而不知主。故其为万物之宗也，天下莫能知，莫能见。渊兮，似之而已。渊者，微妙元通，深不可识之谓也。然则坐进此道者，当如何哉，挫锐解纷而已。挫锐者，挫其锋锐，而以柔弱自处，谓知雄守雌，知白守黑也。解纷者，解其纷乱，而以虚静自居，谓除垢止念，静心守一也。夫如是，则泰定之中天光自照，和其光使不耀於己，同其尘使不异於人，炼虚无之体，成自然之真，湛然常寂，若亡而存，故湛兮似或存，视之不见其形，听之不闻其声，莫之其始，莫之其终，不可得而名。故吾不知谁之子，象帝之先。象者，有形之始。帝者，生物之祖。故以为喻，以其先天地生而覆载天地也。故次之以天地。 　　赵实庵曰：初疑独二。一、以和为用，道冲而用之，自为无为，则无不治矣。而继之以道冲而用之者，道非不为，完有为也。虽有为而见无为之功者，用中也。天下之事贵於平和，苟能用中，则上不至於太过，下不至於甚卑，此帝王用大中之道也。故显有为以为治，治至中和则所谓太平也。太平岂有象乎？归之无为也。然此章先言用而后言妙，妙者不敢正示也。故经有一或二似，或之者，疑之也；似之者，亦拟之之辞也。谓道本无形，实无定体。今且用之以中者，是道亦从制从法也。道若从制从法，则一定而不易。既有所定，则不能泛应，乌从而妙哉？道则神动而天随，故或似之而已。御注曰：冲者，中也。中者，中和之气也。其本自一至二，自二至三，一为天，二为地，三为人。气从一而分三，清升为阳，阴降为地，阴阳交感，中气生焉。经不云中而曰冲者何也？天一在下，天数一也，一从坎起，坎为水也，囟门在顶，囟字围五，五即土也。在五气则水土同包，在囟门则泥丸所属。盖五五为十，十为物母，一即五焉。其中有信，则包於元首。天五曰中，而从水有和理焉。故冲者中也，是谓太和。经曰其中有精，精即一也，其中有信，信则五也。今言用中者，道以气为用，气之在物则信也。气所以包裹六极。今天地内外皆以一气而包之，既包内外则盈也。盈则太过，故有制命者存焉。所以范围天地之化而不过，过则以冲为用也。盖可知矣。夫中也者，天下之大本。和也者，天下之达道。二、其道守中。或似不盈，谓道无常体，以体为体，不可正名。夫盈不可久也。用九者所以知变焉。柢既平无咎，在坎者，则或未盈焉。或不盈者，其在也孰穷其在？其深也孰测其渊？天一性也，其果在中乎？天五命也，其果远一乎？故渊兮似万物之宗。拟议者，且不得而当也。三、不主故常。渊兮似万物之宗。虚无者，道之体。晦冥者，道之色。渊虚者，道之原。恍惚者，道之用。无体而体，洪纤皆其体。无色而色，玄黄皆其色。藏於渊虚，而用之不穷，故曰渊乎其居。且孰为正位邪？凡以无体为体，无色为色而已。而欲穷其所自来，孰测其奥？凡以似之而已，故曰道不当名。次正申妙用。一、损静晦随。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。四者皆人事也，以人事未离乎道，用道以中而应之也。御注曰：以通天下之志，无入而不自得也。今夫四者，应在外而用在内，皆性分之事也。挫其锐。一气生人，充足四体，气之在我，莫不充焉。苟不养之以平，和之以性，则争有时而作，作则盈於外而为太刚，太刚则伤物，知此者，凡遇刚为敌则自抑也。故曰挫其锐，自挫其锐也。解其纷。物盈天地之间，无非事者，万机之务事来干我，我必知之，盛之以一，则静而止焉。随之以动，则和而流焉。静而止之则明矣，随而流荡则溺矣。故解纷者，一而止之也。和其光。光者，明之散，内诚不解，形谋成光，光之在我，如揭日月而行，欲以我之明而胜人之明，曾未知人之光亦照我之光矣。不若相忘乎道术，奚彼此之异邪？同其尘。人之生，未尝无上下之分，有之则几乎辨，无以自有，则几乎同。故不同者，上下之分也。同之者，德性之事也。大凡君子之所同，同乎性分而已矣。语曰：君子和而不同，小人同而不和。二、体虚而应。湛兮似或存。物之盈也，在事为过。水之盈也，在器则溢。非过非溢，湛然而已。湛，明也。喻道之体。道非事也，亦非水也，谓之明而非明，谓之幽而非幽，及感而遂通，似或存耳。后明无始二。一、显无宗。吾不知其谁之子，出自太虚也。太虚无名，父其谁邪。二、独立窈冥。象帝之先。此章先言用，后言妙，是因用而显妙也。及显妙，又在夫吾不知其谁之子，象帝之先。御注曰：象者物之始见，帝者神之应物。有象与物，岂道也哉？其上文但初言用，次言治心，至於不盈或存，皆正言道之大体也。不盈者，非极数而盈也。似万物之宗者，非自以为事任也。湛兮似或存者，有无不能以尽之也。然后象帝不得而先焉，是谁之子，不可识也。 　　邵若愚曰：道冲而用之或不盈至象帝之先。虚无大道化生一气，一气分而为阴阳。阴阳生化，禀一炁为主，乃知一炁处阴阳之中，故曰冲气。夫大道以冲气而用之也，如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋敛，皆冲气之用。冲气者，有而无形，无而有精，天地之问或不盈不亏。渊兮似万物之宗。学人欲见冲气者，当挫其心之锐，锐息则志休，故能解其事之纷。志闲少欲，则善和其光；与物无争，则能同其尘。内外无染，湛兮其惟一心也。虽不见其迹，又似或存。释氏喻为慧灯朗月，术家以为大药金丹，孟子以谓浩然之气。言至大至刚以直养而无害，塞於天地之间，其为气也配义与道。老子指湛兮似或存者，乃大道所化之一气。曰吾不知谁之子，此象万物之帝在阴阳之先。 　　王志然曰：道冲而用之或不盈至象帝之先。夫天地之大，万物之多，通天下之一气，何所适而非道。人处域中，得阴阳之正，冲和委顺，中以为人，与天地并生，与万物同体，且用之得其中，则谓之中道，得其常则谓之常道。冲者中也，无过不及，时适其中，冲融恢廓，周流无极，注焉而不满，酌焉而不竭，挺乎仁义之分，通乎性命之情。昧者不知，故老子谆谆于是，而学者常恐失其所。性养之正，静则与阴同德，动则与阳同波，或散或殊，或敛或止，以至言默，事必有君，言必有宗。宗者，宗此者也。用者，用此者也。况道生万物，而道未尝离物，物亦未尝离道。譬之百川不同，同归于海；众说不同，同归于道。道之为物，惟恍惟惚，常寓之於有无之间，固不可指其物象於一定之辞，故曰渊兮似万物之宗。或曰湛兮似或存，用之或不盈之类是也。挫其锐，解其纷者，庄子曰：圣人处物而不伤物，而物亦莫能伤。锐者，有此不待挫而自挫，何锐之有？圣人虚己以游世，淡然无极，众美从之，不与物交，涣若冰释。纷者，有此不待解而自解，何纷之有？呜呼，古之学者与今之学者故有间言。古之至人不就利，不遗害，不荣通，不丑穷，不藏是非美恶，内直则与天为徒，外曲则与人为徒，充实光辉，光矣而不耀，初无间断崖异之说。所谓光者未尝不和，尘者未尝不同，岂汲汲而欲和同之哉？亦犹列子居郑国四十年人无识者，国君卿大夫视之犹众庶也。老子谓邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。可谓安时处顺，得其宜矣。若夫有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，老子自谓吾不知谁之子，象帝之先。无状之状，无物之象者，则知生天以先象，未始有始，未始有物者，则知神帝以始帝，吾不知吾，则吾而谓谁也，此非大道之所自出，其能若是者哉？学者所宜知所先后，力探而孰索之焉。 　　黄茂材曰：道冲而用之至象帝之先。一阴一阳之谓道。冲者，阴阳和气也。而用之或不盈者，虚故能应也。渊兮似万物之宗者，静可以宗群有也。挫其锐者，不与物竞也。解其纷者，各有条理而不乱也。和其光者，藏诸身也。同其尘者，混於俗也。湛兮似或存者，常存而不坏也。吾不知其谁氏之子，象帝之先耶，道是已。道本无名，或谓化工，或谓造物，或谓象帝之先，皆强名也。 　　程泰之曰：道冲而用之至万物之宗。冲者盈之对，谦冲、幼冲、大盈若冲、冲气为和，皆以不极乎盈为义。庄子之喻道曰充满天地。夫且充且满，则其盈也。盈也者，道之无乎不在者也。既贵盈矣，而又贵乎冲，益用道者固当如此也。如曰知雄守雌，知白守黑，是兼有其雄而能居其雌，兼有其白而能处其黑，是皆不於盈乎为居，而於减乎其处。夫是以谓之冲用也。庄子曰雕琢复朴，无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。夫一性之天能尽有之，而若未尝有得焉，是冲其盈以求及乎虚者也。故谋府也，事任也，知主也，涉迹而实者，固皆无所不能而常不肯究为也。是非恶其盈而求以虚之者乎？天下万物生於有，有生於无，则无者万物之宗也。既已用道，则是道且将出而为德，而德亦且分者乎仁义礼矣。则安可正以命之为无也。於其不容无者而求其近焉，则惟冲以杀之而已。或之者，疑之也。似之者，不敢主言也。或不盈者，非诚有所缺少也。疑之而已。万物之宗，则无之未出为有者是矣。不盈者，未能遽及乎无也，则似之而已。此皆推其在人者，而配乎道以言之也。挫其锐，解其纷。锐，才智之外形，而有芒角者也。纷，事之节目，繁会而盘错者也。庄子之谓胶胶扰扰者是也。挫其锐则浑厚而不暴露，解其纷则易简而不支离。和其光。善信充实，而至於光辉。宇泰定者，发乎天光，其为光固有浅深，而弸中彪外，理则一也。若体道之盈而见之於用，则其光昭若日月，人将莫之能亲固。光矣而不曜者，求以同乎物也。庄子推原舍者避席，起於形谍成光，其并和光设戒也乎。同其尘。尘者，在地非土，在空非氛，以配世事，则其浮游污杂者是也。於此而能与之同，则白可入涅，而袒裼裸程者，所不能浼也。若夫饰智以惊愚，修身以明污，则反乎此矣。湛兮似或存。锐挫纷解，则应物而不见其功。光和尘同，则混俗而无以自表。乍而观之，道若不属斯人矣。徐而察其湛然无杂者，则道未尝不在也。大盈若冲，正其地也。后章於守雌守黑，皆言常德不失者，又与此语相发明也。既曰似、又曰或者，亦从人所不能尽见者言之也。若望而惊其辨捷敏给，则直才且智耳，非道也。吾不知谁之子，象帝之先。道之无者，实母天地，而庄子广之曰神鬼神帝生天生地，则是道也者，固尝先乎天帝矣。天下有始，以为天下母。既得其母以知其子，则凡万有之出於道者，皆其子也。此章言道之用，共举前章之元且无者，而被之於人也。人之於道苟能冲之使不盈，晦之如或有，则其所蕴或几於无矣。若人也，吾不知谁能子之欤？拟其等伦，殆且为天帝之先矣。甚言深乎德而偕乎道，世自无能上之者也。揣切其至尚，或先乎天帝也。论世之有为者，患其智力锐迟不能及事耳，而老教则掩抑盖藏，恐其或露，故其自处者为柔为弱、为雌为黑、为辱为卑贱、为孤寡为受垢、为下流为不敢先，此非独遇事之际，期其物我不件而已也。盖有深於此者焉。道本於无，而任道者皆涉於有，苟其居有而行有，是为以膏濯膏，只益其垢，无由及洁，故必本无以运有，而求杀有以近无也。行之以柔而宿之於虚，虽未遽无，而其於无也亦几矣。其谓得母可以知子，知子而复当守母，良有以也。盖从无可以观有，而由有可以通无，表里实常相符也。又曰：弱者道之用，天下万物生於有，有生於无。是其以弱代强者，知夫有之当复於无也。首章立有无二名，以总大道之要。而此章对出冲盈，以总用道之情。人之体道而能及此，则天地且不能子，而由无入元，由元出妙，无所不可矣。 　　詹秋圃曰：道冲而用之至象帝之先。无源章言道以冲淡用之，使不至於盈溢，而渊深潜涵，毓以为万物宗主，犹必挫其锋锐而质朴，解其纷乱而条理，然后可与和合光照，混同尘俗，则此道渊浩澄湛，不见涯涘为无源。我不知其所从生，岂在主宰象帝之先，而迎之不见其首欤。 　　张冲应曰：道冲而用之至象帝之先。地法天，天法道，道法自然。盖自然之道流行无间，无形无迹，其道冲虚，运用不息。时春则和，时夏则热，时秋则清，时冬则冻，而阳施阴布，不见其偏盈也。人囿此血肉之躯，禀此阴阳之气，上顶其天，下履其地，中有自然。有能冲虚此道而运行之，或致於不盈满偏失者，则其道渊微，而身与天地为一矣。万物乌得而不相宗哉？故志锐矣，则退以挫之，毋使介推勇於火死，鉏麑勇於树亡。事纷矣，则务简以解之，毋使激六国以攻秦，兼多务以死亮。和其光。不恃己之明，以灭人之明，当如日月并明而无暗昧之失。同其尘。不恃己之洁，以黜人之洁，当如珠玉坠泥而无窥害之危，则此心湛然，澄清无滓，不政纷扰，而道以之常存也。故同天地以享年。而吾不知谁之子，先天地以立道，而所以象帝之先。 　　张灵应曰；勇锐害气之本，纷冗丧精之原。自明则易伤其神，自傲易损其身。欲学道者使当谨此，见锐便挫，见纷便解，与众光相和，与众尘相同，则气不害，精不丧，神不伤，身不损，以遂长生之望。《德经》玄德章复举此四者，盖欲至藏道有德之地，亦当谨此也。 　　白玉蟾曰：道冲而用之。或不盈，虚中。渊兮似万物之宗，心也。挫其锐，敛神。解其纷，止念。和其光，藏心於心而不见。同其尘，混心於物。湛兮似若存，存神於无。吾不知。谁之子。象帝之先。 　　廖悴然曰：道冲而用之。道气本浩然，无之以为用。或似不盈。渊兮如水之澄深，无满而无溢，似万物之宗。静则如海纳百川，动则百川来赴海。挫其锐。念头欲起，与之一刀，慧刀无利刃，能断绝群魔。解其纷。万虑顿除，一丝不挂，涤除玄览，浴养金丹。和其光。返照内观，欲归其明。要知产药根源处，蟾光日夜照西川。同其尘。心身一如形神合德，坎离颠倒术，龙从火里出。五行不顺行，虎向水中生。湛兮似或存。纯朴静定，性天朗彻。吾不知谁之子。攘故不识自家面目，这个毕竟唤做什么。象帝之先。太上自然根深，元不动，何处不称尊。 　　陈碧虚曰：道冲而用之或不盈。冲，虚也，又中也。或，不定之辞也，又常也，言道以冲虚为用。夫和气冲虚，故为道用。王者得冲虚之用，故万乘遗其富。匹夫得冲虚之用，故环堵忘其贫。虽身在庙堂之上，心同岩穴之下，躬服刍牧之陋，不异轩冕之华。此深得冲虚之用，而常不盈满也。严君平曰：为冲者不冲，为和者不和，不为冲和，乃得冲和。冲以虚为宅，和者无为家。能虚能无，至冲有余。能无能虚，常与和俱。斯真得大道冲和之用，而不盈满者也。中者，所用在於和，道也，或者，不敢建言其道也。渊兮似万物之宗。渊，深静也。兮者，深欺咏道之辞也。明此冲虚之道不亏不盈，体性凝湛深不可测，故谓之渊也。夫不测之理，非有非无，难以定名，故寄言似也。群生日用，注酌湛然，体含万象，害恶斯保，动植咸归，故为万物之宗。挫其锐，解其纷。挫，抑止也，又折其锋曰挫。锐，铦利也，又进也。解，释散也。纷，多扰也。言铦利进趣功名之人，当念道冲虚，抑止贵妄，而不自见也。或愤憍奔驰，内外纷扰，能体道渊静，释缚解纷，湛尔澄清，以复其性。纷，河上公作忿，田结恨也。谓阴贼瞋恚，忿恨牢结，若存道冲和，乃涣然冰释也。和其光至湛兮似或存。夫虚极之道，以冲和为用，其所施用，无乎不可，在光则能和其光，与光而不别；在尘则能同其尘，与尘而不异。应物则且混於光尘，归根则湛然不染。寻其妙本，杳然而虚，约其施为，昭然而实。故曰湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。吾者，老氏自称也。象，似也。我观至道杳冥，冲用不测，匠成万物，今古常存。道既无祖无宗，谁敢言孙言子。彷佛深思，似出乎天帝之先矣。 　　谢图南曰：道冲而用之至万物之宗。道以冲虚为用，愈足若不足，故未尝见其有满盈之处。道以渊深为度，物无不容，洪纤高下，纳之於中。故曰万物之宗。万物莫不尊道也。挫其锐至湛兮似若存。挫其锐者，外无圭角也。解其纷者，内无胶扰也。和其光者，洞彻表里也。同其尘者，混合流俗也。湛兮漠兮，道其在兹矣。视之不可见，听之不可闻，故曰似若存。吾不知谁之子，象帝之先。道在天地，天地法斯道者也。道在万物，万物母斯道者也。越穹壤，穷古初，不知道之所从出者谁乎，是不可得而知也。放像而言，则在天帝之先矣。盖尝论之，有始者、未始有始者、未始有夫未始有始者也。昔者混沦之初，昏昏默默，圣人强而号之曰太易，则旷荡弥冥，周流无竟者也。曰太初，则胞胎混沌，有无合并者也。曰太始，则或感而彰，若存若亡者也。曰太素，则非浊非清，非阴非阳者也。盖至乎太极，而后函三为一，万物之朴，无一不具。自斯以往，生生有不穷者矣。然皆为道所生，非能生道。可以父吾道，而不可得而子也；可以君吾道，而不可得而臣也。然则，道果无所从出乎？曰道法自然，则生是道者，非自然而谁？吾故曰未始有夫未始有始者也。 　　林庸斋曰：道冲而用之至象帝之先。冲，虚也，道体虽虚而用之不穷，或盈或不盈，随时而不定也。不曰盈不盈，而曰或不盈，才有或字，则其意自见。此文法也。渊者，美也。似者，以疑辞赞美之也。万物之宗，即庄子所谓大宗师也。言此道若有若无，苟非知道者，不知之故曰似万物之宗。挫其锐。言其磨珑而无圭角也。解其纷。言其处纷扰之中而秩然有条也。光而不露，故曰和其光。无尘而不自洁，故曰同其尘。湛然微茫而不可见也，若存若亡，似有而似无，故曰湛兮似若存。即恍兮惚，其中有物是也。吾不知谁之子者，亦设疑辞以美之也。象，似也。帝，天也。言其在於造物之始，故曰象帝之先。曰象曰似，皆以其可见而不可见，可知而不可知，设此语以形容其妙也。 　　范应元曰：道冲而用之至万物之宗。冲，虚也，和也。渊者，深也。似者，道不可以指言也。谓此道虚通而用之，又不盈，以其无形也。然而渊深莫测，似万物之尊祖也。挫其锐至湛兮似或存。人能用道以挫情欲之锐，解事物之纷，莹心鉴而不炫其明，混浊世而不污其真，则道常湛兮似乎或在也。吾不知谁之子，象帝之先。老子言我不知道所从生，似在天帝之先也。 　　薛庸斋曰：道冲而用之或似不盈。道之为用，注焉而不满，酌焉而不竭。渊兮似万物之宗。道体渊静，虽为万物之宗，万物不知其所以为宗，故曰似之。挫其锐至同其尘。体道者挫其锋锐，解其纷乱，和其光而不耀，同其尘而不昧。湛兮似或存。湛兮存乎万物之表而不流，庄子曰物物而不物於物也。吾不知其谁之子，象帝之先。五太之先，谁其子之。 　　休休庵曰：道冲而用之至象帝之先。深广虚明谓之冲。造道者致虚极，尽玄妙，然后发用则不为物碍，亦无盈满之相，渊深无所不容，为万物之宗也。不可太刚，刚则锋锐伤物；不可太柔，柔则昏弱多事，无能次当。到其锐，解其纷。用中和之妙，混圣而无影，同凡而绝迹，妙体湛寂，虚明无比，众目不能睹，如无随缘，应感而有准，故云似或存。老子赞曰吾不知谁之子者，特言此道自然而然，虚明灵妙，在万象主之先有矣。帝者主也。 　　褚伯秀曰：道冲而用之或似不盈至象帝之先。夫道，神鬼神帝生天生地，不可以形相求，不可以言议索，以虚而运，无乎不在，故可以御天下之实，应天下之感，似盈天地问而未尝盈也。盖道包元气而未见，然朕兆已存其中，有生天生地之理，本至虚也。而用之由人，弥纶万化，惟人造至虚之地，然后能用此道，以无契无，何盈之有？渊兮深静而神明出焉，万化生焉，物生於有，有生於无，其所宗即无也。既出而为物，则与无其间似之而已。世人执有泥迹，触途成碍，教以挫锐则无伤於物，解纷则自全其我，和光而不与之异，同尘而不与之流，则湛兮似或存者可见。虽见之明，信之笃，不知此物从何而生，是谁之子也。天之主宰谓之帝，此物又似居帝之先，尊而又尊，无复可尊矣。此章凡十句，而疑辞者五，或议圣人见道的而烛理明，何谈道多疑若此。盖有定形则有定名，言之有在究之可极，既强名曰道，字之曰大，是不可得而令，又恶可指定而言？若事物之拘滞一隅而无所变通，即庄子云悟然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。圣贤谈道例若此，非靳而不言，至此不容声矣。使学者深造豁解，如醉得醒，圣训谆谆，无隐乎尔。 　　牛妙传曰：道冲而用之或似不盈。冲者，中也。且道之为体，包含造化，孕毓乾坤，起四大以居先，笼万法而独冠。道之为用，可谓大矣。然其只云冲者，是不自满也。由是而观不盈之义，岂不宜乎。太上说此以劝人谦冲，则亦自无满而必溢之理也。如三皇五帝之时，有劝戒之器名曰宥卮，孔子见之，使弟子取水灌之，其中则正，其盈则覆。孔子造然革容曰：善哉！持盈者。此古先明哲以为至诫，尝置之座侧。盖体道之用於冲也，非斯之谓欤？渊兮似万物之宗。夫万物之宗者，道也。盖道生天，天生地，地生万物，所以称为宗也。夫道为万物之祖宗，可谓尊之至矣。然其只云似者，是不自尊，谦辞也。此举喻世人，使之常用谦冲，则自无高而必危之理也。《易》曰有大而能谦必豫是也。是故君子多闻，约而守之，多志，质而晦之，精知，略而行之，是以处上而人莫不重，处前而人莫敢害。是以天下乐推而不厌，夫何故哉？以其谦冲故也。挫其锐。挫者，抑也。锐者，锋错也。如人之气锐者，或有激於中，则形之於口，世谓之唇枪舌剑，有时伤人甚於锋铭。故善人君子则於人何所不容，常反求诸己，乃挫折其锋错，抑其锐气，使不政於伤人。此则挫锐之说也。解其纷。纷者，纷竞。解者，自惩也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之语。盖不平之气忿然於其中，则溢恶之语勃然见乎外，两相抗拒，故谓之纷竞也。故大人君子常惩忿窒欲，自不致於争竞也。和其光。光者，谓聪明才性也。和者，谓韬晦之也。夫韬之者使聪明不彰也，晦之者使才性不露也。如孔子大圣也，於乡党则似不能言者；颜子大贤也，於终日则不言如愚。此皆和光之说也。尝闻诸先哲曰：我聪明矣，聪明於我何有哉。我贤能矣，贤能於我何有哉。苟於此矜而恃之，则我已小矣。吾惟降吾气於谦和，合吾心於端庄，顺吾神於肃穆，刍尧可咨，庶人可谋，而左右卿大夫皆吾所礼也。而不知我之为尊，彼之为卑耳。《易》曰君子以莅众用晦而明，此之谓也。同其尘。尘者，谓暗昧愚鲁也。同者，谓同仁一视也。夫同仁者，谓无他暗我明之分；一视者，谓无伊鲁此贤之别。大率为人之道，贵以贱为本，高以下为基，故大人君子，常韬光徇俗，晦迹混尘，知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之。温恭慎德，使人慕之；执雌持下，人莫踰之。内藏我智不示人技，我虽尊高，人弗我害。江河虽左，长於百川，以其能自卑耳。《易》曰以贵下贱，大得民也。斯非和光同尘之谓欤。湛兮似或存。湛兮，谓无，或存，言有，盖道之为体，似无似有，若存若亡，故云湛兮似或存也。所以古先明哲体道有无，故常挫锐解纷，和光同尘也。然则体道为义云如何耶？道之为说，其体无方，其用无穷，性之所有，不亏不缺，得之於人生而静之初，形之於感而遂通之际，养於喜怒哀乐之未发，得於意必固我之俱无，凝然而正，湛然而明，惚然而太虚之无尘，恍然而若四时之有约，无为而无不为。此湛兮似或存之说也。吾不知其谁之子，象帝之先。吾者，老子自称。谁者，无名可拟。子者，谓道。象者，如也。帝，人也。且如天地万物之形，其生也有自来，其可以言母子，独道之一字，虚无自然，生无所自，固宜太上称吾不知其谁之子也。且道之为义，极乎不闻不见之境，则道之妙者为难名，藏於无声无臭之天，则道之至者为难知。推之於前，则不见其始之合，引之於后，则不见其终之离，孰知其谁之子哉？象帝之先者，盖老子历为帝师，古帝曾问老子道为谁之子。太上所以云象帝之先者，言象如帝之未主已先，是何面目，是何光景也。 　　杨智仁曰：道冲而用之至象帝之先。道冲而用之者，刚健纯粹，虚而不盈也。故道为万法之深渊，人可行之，挫其刚锐，解其纷纭，和於中而顺於外，同其波而随其流，专心内持，使元炁上下冲和，降心猿无令走失，体性湛然，真常不动，有若无，实若虚，明彻表里，独露堂堂。吾不知其谁之子，象帝之先。古云还识这个么。今古应无坠，分明在目前。 　　喻清中曰：道冲而用之至象帝之先。道譬则海也，道惟虚故受，海惟大故容。道体本虚，用之者不越冲虚而已。或不盈一语，就下文说方见得明。天地间之至大者莫如海，道实似之，渊乎深哉，美其能容也。江汉朝宗，百川赴焉，不舍昼夜，而不见其少盈。或不盈者，人常疑其不盈也。然则其用安在藏锋敛锷於不露之天，非挫其锐乎？释纷离俗於是非之外，非解其纷乎？和其光者，不察察以自耀也；同其尘者，不校皎以向洁也。湛然二字，庸斋林氏以为微茫而不可见之谓，道本无形，於恍兮惚兮之问，指真空为实有，故曰似若存。道超乎器形之表。吾不知谁氏之子，而能克肖之。清源刘骥曰：象者有形之始，帝者生物之祖。有子字，方下得象字。象，肖也。犹继世象贤之谓也。 　　胥六虚曰：道冲而月之至万物之宗。冲，虚也。宗，本也。夫至道冲虚，人皆具有，用之则弥满天地，乃至饮食起居，莫不显见。而曰或不盈者，谓其无形状可见而言之也，用言其动也。渊兮，言其静也，若水之停流，谓其静也。渊深明静，鉴照无穷，为万物之宗本，人乃万物之一也。经曰似而不曰为，似即为也，且不欲直言之矣。挫其锐至似或存。此一段语盖以丁祝知道者，便不可止乎知而已。又须摧挫其锐利，追图之志，解释其纷乱之情，和融炫耀之光，混同尘世之俗，四者皆为知道者之病，须力去之，方除得浄，始可言冲虚至道，湛然常存矣。似或，即常也。吾不知其谁之子，象帝之先。象，似也。老君谓冲虚至道，吾不知其所由生，然究其极，似未天帝以先，卓然独立矣。 　　李是从曰：道冲而用之至象帝之先。夫道者冲深潜行，而为用之或不盈者，无出其外也。渊兮似万物之宗者，心清若渊，观照万物，往来形影映现，业识所生，由此宗有也。挫其锐解其纷者，挫折其萌动之尖锐，解开其怨结之纷乱也。和其光同其尘者，和顺时俗所见之光，同其时俗所欲之尘也。湛兮似若存者，返心内照，澄湛清平，见其真性，似若不离，常存定也。 　　柴元皋曰：道太极冲中，虚而用之或不盈。体虚则用不竭，比如井虚不曾满，终日取用不竭，况道乎？渊兮似万物之宗。如万水朝东，量不可测。挫其锐，解其纷。道体道用如此冲妙，则自己底刚锐纷争，外来底刚锐纷争，皆能挫解矣。和其光，同其尘。身中既冲虚，则外貌必和同顺境矣。湛兮似若存。体虚则用处常不昧。吾不知谁之子。不昧底是谁应用。象帝之先。太极以前那个。 　　苏敬静曰：道冲而用之至象帝之先。道在天地间，无一不有，无一不在，本为盈满，然道有理而无形，人以冲虚而用之，则有时疑其不盈。或云者，疑之也。冲虚用之，即后章知雄守雌之意。庄子曰雕琢复朴，无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，此道盈而用之以冲虚也。万物之宗。宗，祖也。万物自无而生。渊，深也，其渊深不可测，为万物之祖。不盈则未能遽及乎，亦似之而已。既曰或，又曰似，正以道非不盈，用之以虚，则虚非真虚，故曰或曰似。锐，才之露圭角者，挫之使无。纷，争之处缪扰者，解之使散。和其光。明之硼中彪外也，和之而不使露。同其尘，土之浮游污杂也，同之而不欲异。湛，清也。若存若士#1，而似乎清不清也，此皆冲虚用道。吾不知此为谁之子。象，肖也。帝，天也。其肖象实居天帝之先，乃太极也。太极，虚无也。道本大极，生天地然后生万物，万物自无而生，即用之以冲虚，亦当然而然也。首章以有无二名，总道之要。此章冲盈对立，总道之用。则由无而玄，由玄而又玄，妙不可及矣。 　　《拾遗》圆师曰：在光同光，在尘同尘。秉文此章首尾，言道挫锐解纷，和光同尘。下知者不言章，言人体道者绝待玄同，亦非与俗雷同也。 　　《诸子旁证》曰：《庄子》：夫道有情有信，无为无形。可传而不可爱＃2，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长於上古而不为老。 　　石潭曰：道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗。冲，虚也。虚则不盈，虚而不盈则不露，不露则深矣。故以渊乎言。渊者，深也。虽云不露，而实为万物之宗焉。似者，不敢指定之意，言道不可名也。宗乃祖宗之宗，实万物之所自出也，言物自道出也。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似若存。此皆虚而不盈，深而不露之意。挫其锐，无圭角也。解其纷，无外物之扰扰也。和其光，光藏而不见於外也。同其尘，人不知其为皎皎也。此皆渊深而不露之意。湛兮似若存。湛，澄彻也。似若，虽存而似未尝存也。吾不知谁之子，象帝之先。道为物之所出，为物之祖宗也。不知此道又为谁之子乎，盖就宗字上又生此说，谓道亦有所宗也。而继之曰象帝之先者，帝，天帝也；象，似也。似乎在帝之先也。盖有名虽为万物之母，而无名实为天地之始。天地自我出，则道为帝之先矣。此言不但为万物之祖宗，又为天地之祖宗也。此章皆指道体而言，非指体道者而言。 　　道德真经集义卷之九竟 　　＃1 若存若士：『士』疑当作『亡』。 　　＃2 可传而不可爱：『爱』疑当作『受』。 　　道德真经集义卷之十 　　凝远大师常德路玄妙观 　　提点观事刘惟永编集 　　前朝奉大夫太府寺簿兼 　　枢密院编修丁易东校正 　　天地不仁章 　　考异：河上公作《虚用章》，赵实庵作《大化公行义章》。 　　唐明皇疏：前章明妙本冲用，在用而无为。此章明偏爱成私，偏私则难普。首标刍狗万物，示天地之兼忘。次喻橐钥罔穷，明用虚而不挠。结以多言数屈，欲令必守中和。 　　杜光庭曰：夫以仁为仁则有执，不以化为仁则无私。帝王之视群生，犹天地之视万物。万物自生自化，天地不以为功；群生爰居爰处，帝王不以为惠。任妙气以鼓铸，任玄化以生成；乃为至化矣。若言其仁惠，理或自穷，何者？天地之仁大矣，草木有冬荣夏枯。帝王之仁大矣，刑法有投荒用钺。未若不以仁为仁之大也，运彼冲和，守其清静，为理身之要妙矣。 　　张冲应曰：虚者，空也。太虚无象，运行两间，无声无臭，而所用则成，此万物所以生而无穷也。人能达此虚而用之，则道无不成者矣。 　　天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。 　　考异：虚而愈出，一作俞出。 　　河上公曰：天地不仁。天施地化，不以仁恩，任自然也。以万物为刍狗。天地生万物，人最为贵。天地视之如刍草狗畜，不责望其报也。圣人不仁。圣人爱养万民，不以仁恩，法天地，行自然。以百姓为刍狗。圣人视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意。天地之间。天地之间空虚，和气流行，故万物自生，人能除情欲，节滋味，清五藏，则神明居之也。其犹橐钥乎。橐钥，中虚空，人能有声气。虚而不屈，动而愈出。言空无有屈竭，时动摇之，益出声气也。多言数穷。多事害神，多言害身。口开舌举，叉有祸息。不如守中。不如守德於中，育养精神，爱气希言。 　　王辅嗣曰：天地不仁，以万物为刍狗。天地在自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有思有为。造立施化则物失其真，有思有为则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为於万物，而万物各适其所，用则莫不赡矣。若惠由己树，未足任也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。天地之间至动而愈出。橐钥之中，空洞无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐钥也。多言数穷，不如守中。愈为之，则愈失之矣。物树其恶，事错其言，不济不言不理，必穷之数也。橐钥而守数中，则无穷尽，弃己任物，则莫不理。若橐钥有意於为声也，则不足以供吹者之求也。 　　唐明皇曰：天地不仁至百姓为刍狗。不仁者，不为仁惠也。刍狗者，结草为狗也。犬以守御，则有弊盖之恩。今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无精於仁爱也。言天地视人，亦如人於刍狗，无责望尔。尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱？爱则不至，适是偏私。不独亲其亲，则天下皆亲矣。不独子其子，天下皆子矣。是则至仁皆为亲，乃至亲也，岂兼爱之乎？疏：仁者，兼爱之自也。刍狗者，谓结草为狗以用祭祀也。今天地至仁，生成群物，亦如人结草为狗，不责其吠守之用，不以生成为仁恩，故云不仁也。则圣人在宥，视彼天下百姓亦当如此尔。注云弊盖之恩者，《礼记》孔子云弊盖不弃，为埋狗也。不独亲其亲，《礼运》文也。天地之间，其犹橐钥乎。橐者，韬也。钥者，笛也。弃之鼓风，笛之运吹，皆以虚而无心，故能动而有应。则天地之间至物无私者，亦以虚无无心故也。虚而不屈，动而愈出。橐钥虚而不屈，挠动之而愈出声气，以况圣人心无偏爱，则无屈挠之时，应用不穷，可谓动而愈出也。疏：橐，韛也，谓以皮囊鼓风以吹火也。钥，笛也。言天地能刍狗万物者，为其间空虚，故生成无私而不责望，亦由橐之鼓风，笛之运吹。常应求者，於我无情。故能虚之而不屈挠，动之愈出声气，以况人君虚心玄默，淳化均一，则无屈挠，日用不知，动而愈出也。多言数穷，不如守中。多言则不酬，故数穷屈，兼爱则难遍，便致怨憎，故不如抱守中和，自然皆足矣。疏：多言者，多有兼爱之言也。多有兼爱之言，而行则难遍，故数穷屈不遂，是知不如忘怀虚应，抱守中和，则自然皆是也。不酬者，酬，答也，谓空有其言，而行不酬答也。 　　杜光庭曰：天地不仁至百姓为刍狗。古之祭法有为人用者，皆象其形，以列笾豆之间，故有刍狗之设矣。夫犬以吠守，今刍狗无吠守之用，天地之视万物，圣人之视百姓，亦如刍狗，不责其吠守之能，不以仁恩之为仁，不责其报。不彰其仁，是以不仁矣。人於狗也，有弊盖瘗埋之恩，今於刍狗亦无此恩矣，明圣人不以兼爱为仁也。弊盖者，《礼记□檀弓篇》曰：仲尼之畜狗死，使子贡埋之。子曰：吾闻之，弊帷不弃，为埋马也。君之路马死，埋之，以帷，弊盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖，於其封也，亦与之席，无使其首陷焉。恐其首直委於土也。不独亲其亲者，《礼运篇》云：大道之行，天下为公，不独亲其亲，不独子其子。泛爱於物，推公而行，不为偏爱也。天地之间至动而愈出。橐乃皮囊以鼓风，钥乃竹管以运气。橐鼓风无钥不能运，钥运气无弃不能鼓。两者相须而行，以明天地为橐，五气为钥，含虚运动以生万殊，而无屈竭矣。人君虚心用道，臣佐体君行化，如天地运五气以不竭，则政无屈挠，四海和平也。动之愈出声气，言无穷也。淳化均一者，淳和之德用被万品。日用不知者，《易□系辞》云万方百姓日用，赖用此道以得生，而不知道之功力冥昧，不以功为功，百姓用之而不知也。屈，竭也。挠，乱也。多言数穷，不如守中。多言多败，多事多害，言之多也，谓或不应，故有穷屈矣。理国多言，谓政令多出，朝令夕改，则谓数穷也。理身多言，其失可知也。故一言之失，驷马不追，况多言之失，宁无辱乎？夫言者离坚合异，反白为黑，防人之口甚於防川，不可不慎也。不如默守中和，於国不烦其政令，於身不召其耻辱。爱气希言，守德於中，行不言之教，斯为美善矣。 　　宋道君曰：天地不化至百姓为刍狗。恩生於害，害生於恩，以仁为恩，害则随至。天地之於万物，圣人之於百姓，辅其自然，无爱利之心焉，仁无得而名之。束刍为狗，祭祀所用，过则弃之，彼万物之自然，而百姓之自治，曾何容心哉？天地之间，其犹橐钥乎。橐钥，虚而能受，而能应，故应之而不穷。有实其中，则触处皆碍。凡道为一偏，在物为一曲。虚而不屈，动而愈出。虚己以游世，则泛应而曲当，故曰虚而不屈。迫而后动，则运量而不愤，故曰动而愈出。圣人出应帝王，而无言为之累者此也。多言数穷，不如守中。钥虚以待气，气至则鸣，不至则止。圣人之言似之。辨者之囿多言，而未免乎累，不如守中之愈也。慎汝内，闭汝外，收视反听，复以见天地之心焉。此之谓守中。 　　王介甫曰：天地不仁，以万物为刍狗。天地之於万物，圣人之於百姓，有爱也，有所不爱也。爱者，仁也；不爱者，亦非不仁也。惟其爱，则不留於爱，有如刍狗当祭祀之用也。盛之以筐衍，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之，及其既祭之后，行者践其首脊，樵者焚其支体。其天地之於万物，当春生夏长之时，如其有仁爱，以及之至秋冬，万物雕落，非天地之不爱也，物理之常也。圣人不仁，以百姓为刍狗。且圣人之於百姓，以仁义及天下，如其仁爱，及乎人事，有终始之序，有死生之变，此物理之常也。此亦物理之常，非圣人之所固为也。此非前爱而后忍，盖理之适然耳。故曰不仁，乃仁之至。庄子曰：至人无亲，大人不仁。与此合矣。天地之间至动而愈出。道无体也，无方也，以冲和之气鼓动於天地之间，而生养万物，如橐钥虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。出言则有方有体，大言所以明道也。有言则有指，指则不能无过，故多言则数穷，故不如守中以应万变。 　　苏颖滨曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地无私，而听万物之自然，故万物自生自死，死非吾害之，生非吾仁之也。譬如结刍以为狗，设之於祭祀，尽节以奉之，夫岂爱之？时适然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之？亦适然也。圣人之於民亦然，特无以害之，则民全其性，死生得丧，吾无与焉，虽未尝仁之，而仁亦大矣。天地之间至动而愈出。排之有橐与钥也，方其一动气之所及，无不靡也。不知者以为机巧极矣，然橐钥则何为哉？盖亦虚而不屈，是以动而愈出耳。天地之间，其所以生杀万物，雕刻众刑者，亦若是而已矣。多言数穷，不如守中。见其动而愈出，不知其为虚中之报也。故告之以多言数穷，不如守中之不穷也。 　　吕吉甫曰：天地不仁，以万物为刍狗。天道冥於象帝之先，而不知谁之所自出，则体此道者仁足以名之哉。夫心，人心而已矣，天地体此道者也，无所事仁，以万物为刍狗。全义刍狗者，祭祀之用也。受之则无所用，不可阙矣。犹之天地之於物也，无心於物，而似乎无所爱，若夫春生夏长，则似乎有所爱。圣人之於民，亦若是也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人体此道者也，无所争仁，以百姓为刍狗。刍狗之为物，无所争仁而畜之者也。万物与天地同体者也，百姓与圣人同体者也。天地圣人自视犹刍狗，则其视万物百姓亦若是而已。天地之间至动而愈出。则生之畜之，长之育之，何所事仁哉？夫惟不仁，是之谓大仁。然则天地之间，其由橐钥，固可见矣。盖橐钥之为物，惟其虚而不屈，所以动而愈出也。多言数穷，不如守中。则人也体此道者，言出於不言而已，言无言，知言之所以言矣。则多言数穷，不如守中之为务也。 　　陆农师曰：天地不仁，以万物为刍狗。天地之於万物，圣人之於百姓，泊然无系，而不滞於仁，适则用之，过则弃之而已。故云刍狗之为物，其未陈也，盛之以筐衍，覆之以文绣；其既陈也，行者践其首，樵者爨其躯。所谓适则用之，过则弃之者也。天地之间至动而愈出。天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。与世推移，与时运徒，而不拘於已陈之迹，不胶於既践之绪矣。故能入则鸣，不入则止，而知橐钥焉。故曰天地之间，其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。虚而无屈，无所屈也。动而愈出，有所示也。无所屈而有所示者，神也。虚而无所屈，动而有所示，故能赴物之感，言出如此，而未始有穷也。若夫述古人之土梗，语先王之刍狗，屈於已陈之迹，胶於既残之绪，欲以有为於曰徂之世，此其所以多言数穷，不如守中之愈也。此一篇与庄子刍狗之意大略同焉。 　　王元泽曰：天地不七，以万物为刍狗。刍狗，祭祀所用，方其用也，隆礼致敬以事之。及其已事，则弃而桥之，等於粪壤，其隆礼致敬之时，非不以至诚也。然而束刍为狗耳，实何足礼敬乎？虽不足礼敬而加礼敬者，又非以伪也。夫万物各得其常，生死成壤，理有适然。而天地独为之父母，故不得无爱。而原天地之心，亦何系累哉？故方其爱时，虽以至诚，而万物自遂，实无足爱者。及要其终，则粪壤同归而已，岂留情乎？圣人不七，以百姓为刍狗。仁者，人也。以人道爱物之谓仁，彼人貌而天者，何足以名之。故圣人亲亲而仁民，故独言百姓，若其道则与天地一矣。而有人之形，故任各异。天地之间至动而愈出。橐钥虚以应物，感则应，应而不藏。天地之於万物，圣人之於百姓，应其适然，而不系累於当时，不留情於既往，故此橐钥之无穷也。虚而不屈者，虚其体也。动而愈出者，动其用也。多言数穷，不如守中。非言则穷矣，举言则为可知。且圣人之事，言而不为者也。守中所以应万变。 　　刘仲平曰：天地不仁，以万物为刍狗。七者恻隐，以致其爱也。夫刍狗之为物，恻隐以政其爱可也，不恻隐以致其爱亦可也。盖方其盛以筐衍，巾以文绣，尸祝齐戒，然后将之者，若有恻隐以政其爱也，及其身脊见践於行者，又见爨於樵者，而无复有用，散乱埃灭，则漠然无恻隐以致其爱也。天地於万物亦然。方其雷风鼓舞，两露滋濡，覆载包函，妪照字育，欲生者使之生，欲成者使之成，而有形者必立，有性者必遂，若有恻隐以致其爱也。及其霜霰冰雪，酷烈惨毒，折屈摧败，而阳不敢进，日不敢烜，大者毁，小者绝，刚者缺，柔者灭，又无恻隐以致其爱也。故曰天地不仁，以万物为刍狗矣。圣人不仁，以百姓为刍狗。非特天地之於万物也，圣人之於百姓亦然。方其感之以恩，扰之以教，恩涵惠沾，恺悌劳来，噢噢呴呴，若保赤子者，若有恻隐以致其爱也。及其罪大则杀，罪小则刑，支解屠裂，牵砾焚弃，偃仆於市朝，狼籍於原野，而崇城有馘耳之痛，纣都有流血之多，又无有恻隐以政其爱也。故曰圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间至动而愈出。以其无心於爱与不爱也，此天地之所以能神也。盖神者有所示，而无所屈也，以其无所屈也，故如橐钥之虚而不屈，以其有所见，为无为可知也。发於身而为言，见於事而为故，或云或为，其实一也。何则？言为之体，如是而已。不知此，则言不出於不言。言不出於不言，则异乎橐钥之虚动矣。其多而数穷，不亦宜乎？孔子曰：夫今之歌者其谁乎？知此则知言出於不言矣。言出於不言，人莫不然也。然而不能者，以其心不丽乎有，则丽乎无，不丽乎取，则丽乎舍，不能适与道相当也。不有不无，不取不舍，而适与道相当者，是之谓守中。守中而不已，则如橐钥之动而愈出，故曰天地之间，其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出者，圣人法天地者也。多言数穷，不如守中。言者，所以应物也。盖法天地而出为圣人矣，固不免乎以言应物也。然言而多，则非所谓当於理而止也，非当於理而止，则不可以推而行之也。惟守乎中，则其言不多也，亦不少也，常当於理而止也。於是乎可以推而行之，而不数遭其穷矣。故曰多言数穷，不如守中。夫守乎中者，其言不多也，亦不少也。然而老氏专恶夫多言何也？曰：老氏之所明者道也，道常无言，然而常有言者，道不得已也。故可以言，以其常无言也；故言之少者，去道易也近；而言之多者，去道为尤远。故专恶夫多言也。 　　刘巨济曰：圣人不仁，以百姓为刍狗。莫惨於兵刑，而虽盛德不能去之，则因其理而已。或言万物，或言百姓，其言各有序也。天地之间至动而愈出。此申言天地也。天地之两间能虚，故入则止。虚者，橐钥之体也，不屈则以虚故也。橐钥之用也，橐以风动，钥以气动，动而后应，此其所以愈鸣也。多言数穷，不如守中。天地以虚应万物而无所言，圣人亦以虚应百姓，而风波之来非言不荃持，不以多胜而已。《易》曰尚口乃穷。中之体一，可以守者也。中之为用，虚可以应者也，犹天地之谓间乎。 　　《丞相新说》曰：圣人不仁，以百姓为刍狗。静而不污，洁而不垢，其祭祀足以隆礼。而致恭者刍狗之为物也，始之将用，则被之以文绣，盛之以箧衍。及其已用，则行者践其首，樵者爨其躯，不胶其所爱，不泥其所有，通则用之，与时宜之，过则弃之，与物从之。而天地圣人之仁，岂离乎此哉？盖天之体不能生生，而生生者真君也，而真君未尝生。地之体不能化化，而化化者真宰也，而真宰未尝化，则出显诸仁。故凡在天地之间，形物声色也，皆制於我，而物不得以疏。及夫已生已化，则入而藏诸用，故物有分之类有群各以附离，而忘有於我，而物不得以亲。虽然，天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也，是故体显以为仁。而其出也，同吉凶之患，故凡万物之生，皆辅相而不失其宜，体藏以为用。而其入也，虽圣人不与之同忧，故泯迹冥心，而视物以异。呜呼，圣人之於天地，又岂以仁忧累其心者欤？故物之出，与之出而不辞，物之入，与之入而不拒，生而不有，为而不恃，长而不宰，功成不居，万物有以称，亦有以憾。而老子所谓天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。其言岂离乎此哉？后学者专孑孑之仁，而忘古人之大体，故为人则失於兼爱，为己则失於无我，又岂知圣人不失己，亦不失人欤？与时推移，与物运转，而天地之间其犹橐钥乎？故动而愈出，则正己而无我者，所以应物，而非以敌物。虚而不屈，则无己而丧我者，所以绝物，而非所以成物。噫，天地圣人之道，其仁峡百姓万物为刍狗者，可以一言而尽矣。 　　刘骥曰：天地不仁至不如守中。天地之於万物，圣人之於百姓，因其自然，付之自尔，无爱利之心，故言不仁。是犹束刍为狗，祭祀所用，适则用之，过则弃之，无容心焉。虚而待物者也。太虚运一气，使天地如橐钥。橐，韛也，鼓之以生火。钥，笛也，吹之以成音。其体则虚而不屈，其用则动而愈出。是何异於天动以阳，地静以阴，阴阳鼓击不息，而造化在其间者乎？人之形体法象天地，化契阴阳，亦如橐钥之为器也。此言天地，则人在其中矣。天地得一气之妙，而运行不息。圣人得一气之妙，而升降无穷。其道杳然，难言哉。若求之於多言，则泥古人之糟粕，弊精神於蹇浅，非徒无益也。故多言数穷，不如守中。守中者，内保之而外不荡也。无思无为，寂然不动，而守之於中，如天地橐钥之无心，自然运用，以其有真君存焉。真君者，天谷元神也。故次之以谷神。赵实庵曰：前引二。一、天之至公。天地不仁，以万物为刍狗。混一性於大同，孰仁孰不仁，以私爱而在物，有义有不义。仁之生而义之杀，本乎天运之自然。七为恩而害随至，见乎人事之返复。经言不仁，大仁而已。大仁无私，至公而已。当生即生，阳和之始物，当杀即杀，金气之肃如。谓时运即杀之不可留，谓生死之有定数。震动则万物昭苏，兑交则众用雕落，虽生之而衰相以启，虽杀之则生意又明。此天之公者，如斯而已。若乃当生即杀，当杀即留，此非天道之公行，是亦人为之私爱。以公平私，天地之正，以私害公，邪侈之行。道者为之公，所以言及天地不仁，而喻以刍狗，天地之心於此可见。是以圣人之治，体天法道，绝仁爱之私，正赏罚之令，立也与义，何容心焉？御注曰：恩生於害，害生於恩，以仁为恩，害则随至。凡所以绝私爱也。是故圣人不仁，以百姓为刍狗。俾后世圣人与道同流同，应变不滞。庄子曰仁常而不成，又曰不多七恩是也。老子以天地之仁配於道也，道大故不私，即非五常之仁为可及也。此意指世之仁义为小也。不然，何以谓多言数穷，不如守中乎？故喻之以刍狗，即圣人用不仁之为仁也。能体不仁之仁，即体天而同乎道也。二、圣人体天。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人之治百姓也，无私之用，与天地同。次喻二。一、就体举喻。天地之间，其犹橐钥乎。御注曰：橐钥以虚而能受，受而能应。盖道以无为体，以虚为用。以道体之，无则能泛应也；以理观之，虚则能运量也。道以至虚而泛应，不知其自来；人以无心而运量，谁测其所以。天地之间，不上不下，用气於中，犹橐钥之动也。二、橐钥之用。虚而不屈，动而愈出。二子列子曰：子奚贵虚。虚者无贵也，以虚为贵则有碍於中，以其本虚而已，非虚可贵。然虚之可贵者，在动而愈出，以橐钥观之，虚故贵矣。虽橐钥观之，虚非贵矣。圣人无心，物来则应，应而不穷。凡所以当而不失也，谓之规矩，则与之为规矩。谓之权衡，则与之为权衡。彼其自得之以为用也，吾谁名之哉？虽然，应帝王者体道为心，在事则曰无心，在物则曰无有，其如礼义法度何？而有义礼法度者，吾亦岂与之为名？彼因之以为用者，且自名矣。吾不自名焉，岂得屈。即其愈出而愈有，愈应而愈多者，谓此后至理存焉。多言数穷，不如守中。二此篇自道冲为用，至橐钥虚应，终又结之以多言数穷，不如守中，较之前章，犹是以言为中也。老子以橐钥喻圣人不言，言则迫而后动，感而后应，以其无心也。《易》曰：言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。亦取其适当而已。守中者，无过也，非徒无过而有法。孔子曰：中庸之为德也，故言不可不慎。君平曰：言出则患入，言失则亡身。韩子曰：亦慎於水火。夫道本无言，不得已而言，则应之有常是也。夫欲有言，岂得已哉？故三缄其口。圣人所以示象焉，学者求圣人之意。 　　邵若愚曰：天地不仁至不如守中。天地任自然之道，谓之至仁。苟非至仁，而有亲疏焉，春生非仁也，秋杀非不仁也。弃用因时，以万物为刍狗。圣人以一心为德，故以百姓心为心，赏善非仁也，罚恶非不仁也。随民任事，赏罚因时，故以百姓为刍狗之喻。庄子云：至仁无亲，大仁不仁。夫惟不仁，是谓大仁。天地之间。谓四方上下也。其犹橐钥乎。橐钥，中虚，其用在无，而故不屈。弃以鼓风，钥以运吹，动而愈出若乾坤之开阖。老子欲多言数穷，其理不如守中。中者，虚也。以心处虚，其用无尽。 　　王志然曰：天地不仁至不如守中。大道无心於天地，而天地待是而后生。天地无心於万物，而万物亦待是而后起。有天地然后有万物，且人处万物之最灵者，莫不皆禀赋自然，初无爱利之心，以仁为恩，不亦小乎？天地无情焉，视万物亦犹刍狗尔。而天地且未尝责万物之报，而万物亦未尝知天地所以生生之恩，而大恩自生焉。圣人无情焉，而圣人未尝责百姓之报，而百姓未知帝力於我何有哉，则大化自成焉。天地之於万物，圣人之於百姓，而自成其上下之序，曾何容心也。推之无厌，日用不知，安所事仁哉？且刍狗之为物，洁而不污，祭祀之用，方其用时，亦犹太庙之牺牲，衣以文绣，致敬如神，初无责爱之私。及其用已，等於粪壤，亦非厌弃之故。汲汲於用舍之间，是圣人有心也邪？故天地圣人自视犹刍狗，则其视万物百姓亦若是而已矣。吹嘘元气，鼓动群有，如橐焉，如钥焉，迫而后动，应而不藏。虚而不屈，动而愈出。喻如道之应物，万变未始有穷。化声之相待，亦如人之有情。人能弘道，非道弘人。圣人之言不囿於辩，言之足则终日而尽道，言之不足终日言而尽物，言辩贯穿，默该至理，其或烛理不深，言不明道，益辞固多，去道弥远。须有惠施之舌，悬河之口，考之大义，一何有焉？曾不若默识而深造之为愈。故曰：十语九中，不如一默，多言数穷，不如守中。 　　黄茂材曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地之於万物，无伤而已，任之自遂。圣人之於百姓，无扰而已，任之自生。任之自生，故民无不生；任之自遂，故物无不遂。此其为仁甚大。方其任之自也，若无顾爱之心，故谓天地圣人不仁。譬之刍狗，以刍为狗，供於祭祀，已陈而去之，何顾爱之有？申韩之学遂窃以为刑名，其惨刻甚矣。问之，则曰圣人之治天下，无所顾爱。其说盖起於此。岂不失老子之意哉7 天地之间至不如守中。天位乎上，地位乎下，人所能知也。阴阳密运，造化潜移，人所不能知也。今以橐钥喻之，天地之道几无为蕴矣。虚无体也，故不屈；动不已也，故愈出。老子之道，初无内外，悟刍狗之说，则可以忘形体；知橐钥之理，则可以炼精炁。此宜不言而喻，言则必穷，唯守中为得之。 　　程泰之曰：天地不仁，以万物为刍狗。结刍为狗，当祭则用，已事而弃，是刍狗之时贵时贱者也。天地之生化万物，而递相代谢，实其似之。稻秀而麦枯，瓜生而荠死，麋鹿之解角也，春冬相反。鸿燕之宾去也，南北相避。物之种性有万不同者，於此而皆可类推也。此之性非彼之性，则此之宜非彼之宜也。居其总者，苟有心於为仁，其将孰为乎？为此则妨彼，利一而遗百，其为仁亦劳而小矣。槩运一气与物，为时使根性与之相直者，自生自化，自形自色，自消自息，而天地若无预焉。此不仁之仁也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人无心，而用大正以取法於天地也。是故未尝曲爱一人，而无一人不受其德也。庄子用此推之，而曰至仁无亲，当使我忘天下，而天下亦自忘我，此正不七之仁。既加被冒，而世人不知其德者也，非真相忘也。又曰：圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。是亦泽及万世，而不自知其为仁者也。是谓不仁之仁也。若夫择物施爱，惠不出乎意乡之外，是直虎狼而不啖其子者耳。不仁之仁，非其得预也。孟子曰：杀之而不怨，利之而不庸。民日迁善远罪，而不知为之者，则其施置之方也。谓耕凿嬉游皆非帝力，则其效之成者也。天地之问至动而愈出。橐，治韛也。钥，其管也。管之在乐则为羽钥，在关键则为管钥，在冶器则为橐钥，至其为管，则一而已也。橐也者，吸气满之而播诸冶炉者也。管也者，受此吸而嘘之所以播也。一嘘一吸之象，即阴阳迭运而为四时者矣。故天地之间，寒暑相推，而为四时，生死递代，而成今古，正犹橐钥之嘘吸也。贾谊以天地阴阳万物之造化而配之冶铸，义正出此也。一嘘一吸之迭起，是一作一复之相催者也。神奇之必为臭腐，臭腐之复为神奇，是刍狗之时贵时贱者也。其曰天地之间犹橐钥者，言凡受形於两间，莫非由此之嘘之吸，以为张歙也。庄子之论物，初曰阴阳交通成和而物生焉，消息满盈一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功，生死始终，相反乎无端而莫知其所穷。夫阴阳交而物皆资生，是物初也。作复者，即生化之有进者也。消息满虚者，阴阳之动而司橐钥之嘘吸者也。改化生死者，物之迭为刍狗者也。老子借橐钥刍狗以言其理，庄子则直传诸事也。多言数穷，不如守中。诸家皆谓此中为中庸之中，苏黄门独不然，曰此其钥之虚而处中者，其说是也。老氏务成一家言，凡六经纪道之名悉已易而他之。六经之谓中者，即老氏命以为善者也。通一书，固未尝言中也。然则此之谓中，如域中、弓中、环中，皆命物而名其地也，非如中庸之中，造极而命其理也。则此之守中，正指橐钥之中，以为之守，如曰枢始得其环中，以应无穷也。言者先事而有所称说，如曰某事其德皆吾之所能为也。然此特其自言之耳，而措之於世，或当或否，或顺或逆，未可必也。不待其当然而先形诸言，则亿之而中者，固或可屡；而亿之不中者，亦不胜其多也，其势自至於数穷也。若其守中，待感者初若迟钝，而要诸其终决不至穷也。故曰不如守中。论天地之间犹橐钥，则居於天地之两间者，其作其复皆仰冶工之鼓韛也。冶工者，即主执造化者也。其能虚之以听化工之操纵，则阴阳消长之源是其地也。凡有形之物虚则通，通则可以致变；实则窒，窒则块然而已耳。橐之能吸也，钥之能嘘也，皆以虚也。非橐之虚则无以纳其吸，非钥之虚则无以效其嘘也。橐钥常虚，则能受生生者之生以为作，而受化化者之化以为复也。是盖借橐钥中空之地，以明不窒之可以有受也。夫惟不窒，故播气者得以入之也。动者发橐钥之机，而鼓之使作，即其能操纵生化者也。惟其虚而不屈也，故能受其有，而出之於世也。阴阳之气隐乎太虚，而形於有感，感之而应，则能出其无，以为有矣。橐钥非太虚也，以其虚而有受，受而不留者，有万物出机入机之象，故此机不息，则作复无已也。是故寂然不动者，乃能感而遂通也。论橐钥之妙，即几於谷神矣。而不能与之齐同者，谷神能自制有无，而橐钥之嘘吸，则有待於化工也。动之而出，则与自受而自应者有间也。故此章既出橐钥，而后章则言谷神也。 　　詹秋圃曰：天地不仁至不如守中。虚用章谓天地不以偏私惠爱为仁，而以万物为刍狗；圣人不以偏私惠爱为仁，而以百姓为刍狗。盖刍足以牧马牛，狗足以护家宅，是皆有用之物，人所资以为用。天地之间其犹橐钥。中虚而可扇动生风乎，故虽中虚而不屈折。此为虚用之妙，迨扇风而愈动愈出，其妙有难名言，未若确守中虚，则为用不可穷也。张冲应曰：天地不仁至不如守中。仁之为道，广大而不可得以形容也。故孔子所以罕言，老子所以不居。罕言者，谓其不可得而形容而罕言也。不居者，谓其不可得形容而不居也。天地不以仁自居，故能覆能盖，而万物生长於其中，不知其所以生长。圣人不以仁自居，能包能容，而百姓安养於其中，不知其所以安养。皆视之如刍檗狗畜，爱之植之，惟恐损朽而无所介其心，以蒂报也。天地之所以不仁，圣人之所以不仁者，即此一元之炁运乎上下，犹橐囊之能包，管钥之能吹，周流无穷，包藏无极，虽虚焉，吹之而不致於屈乏；广焉，动之而愈见其有为。仁之为道，广大也如此，是以孔子有曰：天何有言哉？四时行焉。则天地万物之心，又何有声音於其间。人欲学道，充此天地之化，而乃尚乎其言，则舌劳神乱，精废炁亏，数者皆穷矣。斯曰不如守中，当守此方寸，布仁於物，而不发见其迹也。 　　白玉蟾曰：天地不仁，无心以万物为刍狗，任其自然。圣人不仁，以天地之心为心也，以百姓为刍狗，尚自忘我，岂有他哉？天地之间，心也。其犹橐钥乎？运而不息。虚而不屈，用之无穷。动而愈出，纯一不已。多言数穷，如何说得？不如守中，尽其在我。 　　廖粹然曰；天地不仁。天地本於人，若其自返本。以万物为刍狗。则视万物象为无知之物，在人亦当克己如此也。圣人不仁。人主亦根於仁，自返本而归根。以百姓为刍狗。则弃万姓於无用之物，如在吾人，亦当复礼也。天地之间。范围之内。其犹橐钥乎。其於天地，则虚空焉。此我身，则臭皮袋也。虚而不屈。放之则满六虚，敛之不盈一握。动而愈出。元炁冲然，源源不竭。多言数穷。与之一默，守口如瓶。不如守中。抱元守一，无穷无尽。人若如此，道炁存也。 　　陈碧虚曰：天地不仁至以百姓为刍狗。刍，草也。谓束刍为狗，古人以用祭杞，除袚不祥，用已而弃之，言常之时不甚爱，及乎弃之亦不为憎也。故刍狗因神明而成，且神明无用於刍狗也。夫无用则无私，无私则无恩，是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成。不仁者，谓无情於仁爱，非薄恶之谓也。故天地无情，视万物如刍狗，不责万物之报也。圣人无情，视百姓如刍狗，不责百姓之报也。盖天地之自然也。严君平曰：天高而清明，地厚而顺宁。阴阳交通，和气流行，洎然无为，万物自生焉。天地非倾心移意，劳精神，务有事，凄凄恻恻，流爱加利，布恩施厚，成遂万物，而有以为也，此所谓天地不仁以万物为刍狗也。明王圣主秉道统和，清静不改，一以变化，神明默达，与道同仪，天下应之，万物自化，圣人非竭智尽能，扰心揉志，损精费神，不释思虑，徨徨显显，人生事利，领理万民，而有以为也，此所谓圣人不仁，以百姓为刍狗也。天地之间至动而愈出。橐者，韛也，谓以橐鼓风而吹火者也。钥者，笛也，言天地之间虚空无为，生物无私，以喻圣人之心虚廓渊静，应世不逆。若橐之怀风鼓之，以成器物，钥之舍声吹之，而调音律，应用不绝，而终不可屈也。以况圣人无私无心，而不事爱利也。严君平曰：天地释虚无而事爱利，则变化不通，物不尽生；圣人释虚无而事爱利，则德泽不普，海内不井，恩不下究，事不尽成。何则？仁爱之为术也有分，而物类之，仰化也无穷，操有分之利，以授无穷之势，其不相赡由川竭，而益之以泣也。又曰：虮虱动於毛发，则寐为之不安；蚊虻着於皮肤，则精神骚动，思虑不通。外伤蜂虿之毒，则中心为之惨痛；未害於耳目，则百节为之不用。此言爱利之存于胸中，岂得无屈挠纯和，耗蠹血气乎？多言数穷，不如守中。多言者，谓多有兼爱之言也。多则施行难偏，故数穷屈而不遂。若法天地之虚静，同橐钥之无心，抱守中和，其自然皆足矣。亦在乎不言之教也。《鸿烈解》曰：王寿负书而行，见徐冯於周。徐冯曰：事者，应变而动，变生於时，故知时者无常行。书者，言之所出也，言出於知者，知者藏书。於是王寿乃焚其书，而舞之曰：多言数穷，不如守中。 　　谢图南曰：天地不仁至於刍狗。万物受天地之气以生，百姓受圣人之恩以成，谓之非仁，不可也。而荣枯成败，付物自然，死生祸福，惟人所召。天地圣人於此一无心焉，谓之不仁，非不仁也。盖不得以用其仁矣。刍狗者，祭余之物，听其自成自坏，而不复屑意焉尔。天地之间至不如守中。天地人物之理，自然而然，故阴阳二气，往来於虚空之中，初无间隔，如橐钥然。无底曰橐，有孔曰钥。橐之中虚，气所流通，不可屈折，钥之有孔，声所振动，愈出不穷。此皆自然而然。人物之在天地间，始终变化，亦自然而然，故多言则屡穷，不可致诘也，不如守一中之理。理至中而止，天地、圣人、百姓，万物皆不外此中。盖尝论之，万物万民，同此一气，天地间人，同此一心。天地何心？以生物为心也。圣人何心？以爱民为心也。然生之於始，而不容不变於终，爱之於初而不得不异於后。何则？立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。发生，阳也，而不能无肃杀之阴。爱养，仁也，而不能无割制之义。理势然也。刍狗微物，然方其养祭，则惟恐一体之不全。及其既祭，则委之无用，摧毁决裂，有不能免。人物之在天地间，均赋同禀，其生皆可爱，而成形之后，散殊不一，栽者培之，倾者覆之，善者祥之，恶者祸之，各随其分而异焉。于斯时也，天地生育之恩，圣人爱养之德，有不可得而全之者。谓之不仁，不得以尽其仁也矣。天地以中虚橐钥万物，圣人以中道酬酢万民。故蔽之一言，而曰不如守中。中也者，其至公无私之谓乎？其无过不及之谓乎？ 　　林庸斋曰：天地不仁至不如守中。生物，仁也。天地虽生物，而不以为功，与物相忘也。养民，仁也。圣人虽养民而不以为恩，与民相忘也。不仁，不有其仁也。刍狗已用而弃之，相忘之喻也。三十八章曰：上德不德，是以有德。不仁犹不德也。《庄子□齐物》曰：大仁不仁。《天地》曰：至德之世，相爱而不知以为仁。亦是此意。刍狗之为物，祭则用之，已祭则弃之，喻其不着意而相忘尔。以精言之，则有所过者化之意。而说者以为视民如草芥，则误矣。大抵老庄之学，喜为惊世骇俗之言，故其语多有病。此章大旨，不过曰天地无容心於生物，圣人无容心於养民。却如此下语，涉於奇怪，而读者不精，遂有深弊。故曰申韩之惨刻，原於刍狗百姓之意，虽老子亦不容辞其责矣。钥者，橐之管也，橐钥用而风生焉，其体虽虚，而用之不屈，动则风生，愈出愈有。天地之间，其生万物也亦然。橐钥之於风，何尝容心？天地之於生物，亦何尝容心？故以此喻之，况用之则有风，不用则无，亦有过化之意。数，犹曰每每也。守中，默然闭其喙也。意谓天地之道不容以言尽，多言则每每至於自穷，不如默然而忘言。子曰：予欲无言。天何言哉，四时行焉，万物生焉。亦此意也。但圣人之语粹而易明，此书则鼓舞出入，使人难晓。或者以为戒人之多言，则与上意不贯矣。如此看得破，非惟一章之中首末贯串，语意明白，而其文简妙高古，亦岂易到哉？ 　　范应元曰：天地不仁，以万物为刍狗。仁者，爱之理。谓天地生育，其仁大矣。而不言仁，其於万物，譬如结刍为狗以祭祀，其未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，非爱也，乃时也。及其已陈也，行者践其首脊，樵者取而爨之，非不爱也，亦时也。夫春夏生长，亦如刍狗之未陈，秋冬凋落，亦如刍狗之已陈，皆时也。岂春夏爱之，而秋冬不爱哉？气至，则万物皆不知其所以然而然也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人体此道以博爱，其仁亦至矣。而不言仁，其於百姓亦如天地之於万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有於我哉。天地之间至动而愈出。囊底曰橐，竹管曰钥，冶炼之处用钥以接囊橐之风炁，吹炉中之火。屈者，曲也。《音辩》云：俞，羊朱切。傅奕引《广雅》云：益也。汉史有民俞病困。天地之间，虚通而已，亦如竹管之接炁，虚而不曲也，气来则通，气往则不积。譬彼橐风之愈动，则此钥炁之愈出，炉中之物既各成器，而橐钥未尝言仁爱也。多言数穷，不如守中。万物之多，百姓之众，圣人不过推此一道而博爱之，岂区区言仁也。倘多言仁爱而不能体道，则空有其言而无实效。故多言则数穷也。不如同天地守中虚之道，而无偏曲，则万物自然各得其所也。岂有穷哉？ 　　薛庸斋曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地生万物，而无心於万物。圣人养百姓，而无心於百姓。天地之间至动而俞出。橐钥不为物挠而虚其中，则愈动而声愈出矣。天地所以能生化万物而不穷者，亦以其虚而能运也。多言数穷，不如守中。惠施之口谈，不若颜子之心斋也。