天方性理 - 第 2 页/共 3 页

天分九重，而其所以分，则无形者也。无形而得以知其远近者，盖观其本天之星之远近，而因以知其天之远近耳。太阴天，去地约四十七万里。水星天，去地约九十万四千里。金星天，去地约二百四十万里。太阳天，去地约一千六百万里。火星天，去地约二千七百四十万里。木星天，去地一万二千六百七十五万余里。土星天，去地二万五百七十五万余里。“库尔西”，去地约三万二千二百七十七万里。“阿尔实”，去地倍于“库而西”去地之数c各天地远近之数，盖即其各天半径之数而定之也。知半径之数，则可以知全径之数矣。即全径之数推之，径～围三，便可以知周环之数。而各天全体之为若干大也，丝毫不爽矣。天之远近大小，因其星知之。而各天之星，则亦有大小一定之体。“库而西”之列宿群星，约其大概分为七等。一等者大于地一百一十倍。二等大于地九十倍。三等大于地七十倍。四等大于地五十二倍。五等大于地三十五倍。六等大于地十七倍。至小者大于地七倍。土星大于地九十倍。木星大于地七十四倍。火星大于地倍半，日大于地一百六十五倍。金星小于地三十六倍。水星小于地二万余倍。月小于地三十八倍。天之远近，星之大小，灿若列眉。观形器者，不可不更知其大者也。地位于九天之中，如大荒中一沙。九天位于人性之中，其为大为小、盖亦犹地位于九天之中也 　　清源黑氏日：“溯自元气分象，自地至天，原无里数可记，然径一围三，数不爽也。以测天，天之远近可知。以测星，星之大小可晓。天方名贤，造一尺之矩，量尽天地之数。复著测量法谱，以杜荒唐之疑，然亦以器测器也，若本性发现，视九天如一沙，有何难知之数？览者勿自居井下。” 　　九天旋转图说“阿尔实”之旋转也。自东而西，是为自然之动。其余诸天之旋转也，自西而东，是为反掣之动。两动之说明，一乃以知九天旋转之为用。皆因气互相关合之所为也。“阿尔实”何以自东而西？盖东方者，生气所聚之专位也。气之专位在东，故其旋转自东而起。起于东，则行于西矣。是之谓自然之动。“库而西”并以下七天，何以自西而东？盖西方者，土所分定之正位也。八天之本命，皆与土有相关之义。土之正位在西，故其旋转自西而起。起于西，则行于东矣。“库而西”并以下七天，何以皆与土相关？当其元火冒人于天体而成象也，唯“阿尔实”为元人之所不能丽，其余八天皆有焉。土者，火之所存迹也，故八天皆与土有相关之义。何为反掣之动？“阿而实”之旋转也，自东而西，带动以下八天，亦有自东而西之势。而八天本行，实自西而东，故其势，虽为“阿尔实”所牵动，而本行却不随之，虽有自东而西之势，而实为自西而东之行，是之谓反掣之动。九天之旋转也，一为自然之动，八为反掣之动，两动不息，则不唯东方之气，西方之土互相融人，即南方之火，北方之水，亦莫不因其旋转带动，而运行布人矣。四气之所以交融，而为化育万物之原者，皆九天旋转之力为之也。此其说穷理格物者，所不可不知也。赤道黄道之说，南极北极之称，观乾象者之所常谈焉耳。不复赘。 　　清源黑氏日；“两动之说，近代始晓。蚁磨之喻，仅得其形；亦知反掣牵动，所以运旋有如是乎？两气互人，水火交融之说，大有裨于格致。” 　　四行正位图说 　　四行，即四象也。气自水生，土因火出，气土水火，是为四行。四行为万物之母，而其每一行，各有一专注之位。气位于东，＿而其行也，自东而西。土位于西，而其行也，自西而东。火位于南，而其行也，自南而北。水位于北，而其行也，自北而南。各自其本位而行，至于弥满无隙之处，则四气互相搀人，而滚为一气矣。四者单行，则万物无自而生。四者相搀，则万物于兹而化育焉。说者日：“南方为火之正位，北方为水之正位，无足异也。至于东方为木之正位，而兹乃曰气之正位在东；西方为金之正位，而兹乃日土之正位在西，其义何也？”曰：“木生于水，金生于土。当其四行之始分也，木与金，尚未有也。其子未形，其母实居于此气者，水中之真阳上升者也。气虽不名为水，而其实为水之精，木之母也，放其位分，专住于东。迫至于木之既生，而其子与母同宫矣。金为土子。金未生，而其母之正位，专列于西。迫至于金之既生，而其子亦与母同宫矣。木之正位在东，金之正位在西者，其后天也。气之正位在东，土之正位在西者；先乎其先者也。先后子母之义明，而其位东位西之妙用，愈寻而愈出矣。” 　　清源黑氏曰：“南北有定位，东西无定位也。南北以＿极为定位，东西乃以天地为定位也。盖天属气而为东，天为东，则地为西矣。向配无行，土中分属，是未知东西无定位之说也。木金子母精确可思。” 　　四时往复图说 　　未有四气之先，空中无四时也。四时。即四气轮转流行而成者也。轮转流行之中，各于其某一气所专盛之位，而因各以其时专称之也流行而至于东方，所专盛之气，则其时为春。知春之所以为春者，融和。若此，则知气之所以为气者，其蕴含适如此也。流行而至于南方，所专盛之火，则其时为夏。知夏之所以为夏者，炎盛。若此，则知火之所以为火者，其蕴含适如此也。流行而至于西方，所专盛之土，则其时为秋。知秋之所以为秋者，收吸。老此，则知土之所以为土者，既吐而纳适如此也。流行而至于北方，所专盛之水，则其时为冬。知冬之所以为冬者，坚凝。若此，则知水之所以为水者，其附土而藏适如此也。盖气与火之流行，以发越为流行者也。故其为时也，春与夏，亦皆有发越之象；土与水之流行，以收藏为流行者也。故其为时也，秋与冬，亦皆有收藏之义。收藏之力既尽，则越发之机又起，发越之机起，则东方所专盛之气又于兹而复始矣，此四时之所以往复也。说者日：“四时之序，五行之所循环也。”兹乃谓四气为之，而木与金不与焉。则将置本金二行于何地乎？且无木则火不生，无金则水不生，火不生，则四时中之夏何以突来？水不生，则四时中之冬何以倏有？”曰：“气、火、水、士，其先天也，木与金之母也。本金二行，其后天也，四单行之子也。假使无木，则火不生，则当本未生之先，先天之火何来？假使无金，则水不生，则当金未生之先。先天之水何出？盖先天之火水不生于木金，而四行相聚，实为后天本金之母。迫木既生，而木之力亦能助火，是则术能生火之说也。迨金既生，而金之力亦能助水，是则金能生水之说也。因木有助于火，而以木补人于火之前，曰木能生火；因金有助于水，而以金补人于水之前，曰金能生水者。盖真宰化育之妙用，而于四气对待之中，又以金木二行为之周旋、接引于其间，以后天而补其先天之所未尽也。” 　　清源黑氏四；“四时成于四行。天属气，为尊为首，故四时先春也。次火为夏，土为秋，水为冬，皆有自然之次第。气火上达，故春夏则万物生。土水下达，故秋冬则万物息。一生一息，所以成造化，而永生生也。 　　七洲分地图说 　　地者，土与水相附而成形者也。其体浑圆，而位于空中之中央，周九万里，其深厚二万八千六百里。分形有七，是为七洲：曰阿而壁，日法而西，曰偶日巴，日赤泥，日细尔洋，曰欣都斯唐，日锁当。七洲，上应七政。某一洲为某一政之所专属者，则其地之人物性情，即与其所属之星情性相似，而此一洲之祥灾、瑞应，即关于此一星之映照。阿尔壁，当七洲之首位，人类肇生于此，其地为日所属，人之性情，明正自强，其物多宝产。法而西，为木星所属，其人壮伟能事，其地多嘉植。赤泥，为月所属，其人志趋易移，其地多儒湿。偶日巴，为火星所属，其人好辩喜争，其物多隐毒。欣都斯唐，为水星所属，其人聪明尚巧，其物多异状。细尔洋，为金星所属，其人秀美刚直，物佳丽，而地多奇产。锁当，为土星所属。多卤地，草木禽兽稀少，其人钝室黑小善担负，天方人谓此地为奴役之国。地七而其中有寒热温凉之各异者，以其上应黄道之度数，各有远近之不同也。合大地而总观之，自南至北，分五大界：一黄道界，其地甚热，以其当旧轮之正照故也；一南极界，一北极界；此二界甚寒，以其与日轮远故也；一黄道南界，一黄道北界，此二界，寒热适中，以其与日轮不远不近故他。地气寒热温凉之故，皆上界黄道为之映照于其间也。 　　清源黑氏曰：“三教与西洋地图洲数互异，难以理白。然天有七政，地有七洲，自然之数也。阿尔壁居中位，非故崇也，以日午无影可证。”空中自地至天，有四际；近于地者，温际；上于温者，湿际；再上者，冷际；近天者，热际。四际。盖本风火水上四行之所结撰而有者也。四际之气，每自上而下，以为培育万物之功，从未有自下而上者也．温际之气；不行于湿际；冷际之气，不行于热际。温际属土，其气和平；湿际属水。其气稍凉；冷际属风，其气肃冽；热际属火，、其气炎热。、四标之气，皆万物之所仰藉，而因时各得以自正其性命者也。又甘。四标者，承天养地之胸膜也，如皮与肉之间，苟无网膜为之接引。则肉不能养皮，而皮亦不能为肉之卫矣。至于地中积阳之气，有时而上升也。有仅至于温际者，有过温际而至于湿际，至于冷际，至于热际者。其所升之高下不同，故而为尘、为雾、为云、为雨、为雹、为沙、为流星、为彗孛，有等等不一之形状矣。盖地中积阳之气，乃日所冲射而人者，其升而上之也，有浮游而上者，有直射而上者。其直射也，又有悠然而上者，有奋激而上者。其浮游而上者，仅至温际。气夹土者为尘，气单上者为雾，其直射而上者为云。云深人于湿际，则雨。云仅至于温际，则不雨。其直射也，悠然夹土而上者，为沙。此气不能尽至湿际，体重故也。其奋激而上者，直入冷际，冷则其气凝重为雹。其奋激而上者，力甚勇，如发矢掷弹，则直人于热际矣。热际，乃人之本位也，积阳之气。再遇火焚，化为火球而坠之，即为流星。此气当阳胜之旧乃有，故流星夏多于冬。若积阳之气烈甚．直上之力更勇，则能射入热际之尽，而近于天矣。近天，则此气为天气所吸，不得下坠，与天随行，为彗孛之类，必待久而渐消渐散，以至于无也。 　　清源黑氏曰：“热际属人，冷际属风，热际当居冷际之下。曰温际属水。水火同居，则两相耗。而两不生。唯风间之，则水得以常润，而火因以常炽矣。观四行方位，火南水北，而气上间之，亦是其意，此足以见化物错综之妙。” 　　一贯洋溢图说 　　自分理分形，而至于无所不有也。观理者，必观之于未有形色之先；观形者，又必逐象求之，而谓是皆后天阴阳二气之所积也。夫观之于先、观之于后者，分之也，理自理而气自气也。抑知宇宙内为理为形，皆真一直贯而洋溢者乎？夫一则何分之有？贯则何隙之有？一洋溢则河拘泥之有？无分，则散者仍聚也。无隙，则空者仍实也。从直而贯者，九天七地，无非一之所充周；从横而贯者，东西南北，无非一之所遍暨。四气者，一之流行而为对待者也。四时者，一之对待而为流行者也。洋洋乎活泼。而不胶于一定，而又何理象之必分而二之也乎？由前观之，一之无形，而为直贯者，何必非有形之所隐伏？由后观之，一之有形，而为直贯者，何必非无形者之所飞扬？无形者不必定属于先天，有形者不必定属于后天，而又何先天后天之可分也乎？此一贯之所以洋溢弥纶于无尽也欤！弥纶无尽，则优优而不竭者名生生而不已也。生生而不已者，一之属意于万物也，而非属意于万物也，非万物，无以为养人之资，属意于万物者，属意于人也。 　　清源黑氏日：“横贯竖贯，总莫越乎一真一执。一也，贯含万也，自其万有末有之先，一贯已立。自其万有既形之后，一贯恒然。究其实，只一真宰也一贯文赘。” 　　《天方性理图传》卷二终 　　天方性理留传卷三 　　概言 　　第三卷历叙小世界，所以显著之由。小世界有有形之显著，有无形之显著。观于有形之显著，可以知造物自然之妙，观于无形之显著，可以知天人一致之精。小世界之形，后于天地，小于天地。小世界之理，先于两间，广于两间。盖因大世界有边际，小世界无边际；大世界之理有起灭，小世界之理有起无灭故也，然亦未尝非无起无灭。 　　人生原始图说 　　天地，大世界也。人身，小世界也。大世界未有之先，先有六品无形之理，后有六品有形之象。小世界之有也，先有六品有形之象，后有六品无形之理，大世界先无形而后有形者，由理而达于气也。小世界先有形而后无形者，由气而还于理也。其有形者，起于一点，乃先天性理所余，而成其为溟渣者也。天下万世人生之根种也。自阿丹秉四行之精萃结聚成身，而此一点即寓之于其身，及阿丹生子荫孙，而此一点流派于千万无算之身。夫千万元算之身，必有千万无算之一点，而此千万元算之一点，又非自阿丹之一点，变化繁衍以出者也。缘夫先天性理之世，凡有一性，即禀有此一点。但自阿丹之身成，而此千万无算之一点、莫不随入于阿丹之身而藏寓之。其为物也，妙无可窥，超于色象声臭之表。当其寄藏于阿丹之身，而浑为一本也。虽包藏万世之身，而不觉其多，及其流派子孙而各为一本也，而亦不觉其少，其殆继先天而为至妙之物者乎？人之有心也、身也，身之有表里、体窍也，知觉、性情也，动作、云为也，穷通、寿侥也，皆莫不裕乎其中而妙之也。及其流行昭著，亦分为六品：一元始品，即此种子也；二孽生品，始结胎也；三变化品，四本成也；四形成品，表里分也；五定质品，体窍全也；六呈露品，灵活现也。小世界有形之六品，盖不减于大世界有形之六品也。 　　清源黑氏曰：“种子，即实有也。小世界之种子，即大世界之元气。先天之理；各抱一气，即犹后天之气，各抱一理，所谓由气而还于理者，俾其理发明无不尽透也。此人所以为人也，远取诸物，近取诸身，听取伊何！观理者当于此卷留意焉。” 　　胚胎初始化图说 　　止即一点，人于母腹，而初化之象也，、是为孽生品。当其未人母腹之先。存于父脊，清妙无象。迨既离本位，而人于子宫，无象者有象矣。象，盖得乎父母交感之气而成。父之阳动而生水，水挟阳气而授之于母，母之阴动而生火，火挟阴气而纳此一点于子宫。阴阳交而水火聚，故一也，而遂化为两。清，内藏。浊，外护。清者属阳，即本父之阳，为母之阴裹而化者也。浊者属阴，即本父之水，一为母之火炽而化者也。说者日；“清既属阳，理当外发，而兹乃内敛，浊既属阴，理当内敛，而兹乃外发，何也？”曰：“小世界之化生，与大世界之化生，品数无增无减，但其内外分形，实相反也。大世界之分形，以发越于外者为大、为上，故其阳者发于外。阳者发于外，其阴自敛于内矣。小世界之分形，以藏寓于内者为大、为上，故其清者藏于内。清藏于内，其浊自围于外矣。其所以分形相反之故，正足以见造化之奇。而小世界之为物，较大世界为愈精愈微也。盖大世界，自无形而化至有形，其势皆白内至外者也。自内至外，则其义尽于其外矣。小世界，自有形而化至无形，其势皆自外至内者也。自外至内，则其内之所关合者微矣。如人之一身，心居至内，身之所不能通者，心能通之，心通无形之位，即犹“阿尔实”通理世之位也。故小世界，以藏寓于内者为大、为上也。又曰，人心如天、人身如地。如天者上。如地者下。由身而至于心为升；由心而至于身为降。此分形相反之妙，足以见造化之奇，而天人之际。其授受也做矣。” 　　清源黑氏曰：“人一念之动而有小世界，即犹真宰一念之动而有大世界也。然真宰之动，动于无所不知。人之动。动于所不及党。不及党者，仍真宰之自为动也、非真宰，无以为人也。分形相反之理，甚妙。 　　四本分著图说 　　此胚胎一月之象也，其自父脊而移人于子宫者，清与浊。得子宫之温养而两半者，分为四层，是为变化品。夫自一点而分清浊，盖亦犹元气之判而为两仪也。本清浊而化为四层，亦犹两仪之分而为四象也。最外一层者色黑，属土。其近于黑者色红，属凤。近于红者色黄，属火。其居于最中者色白，属水。白者、清之至也。黄则其清中之稍浊者也。黑者，浊之至也。红则其浊中之稍请者也。四者，为人身血肉精气之本。四本不外清浊二者，而其所以分者，分之以其色也。色之所以分而为四者，分于子宫阴火之所炽也。其居外面最与火近者，故其色黑。其二层稍与火相格，故其色红。其稍近于内而仅得火之气者，故其色黄。其居于最中而与火相远者，故其色白。四色分，而风火水土四行，因其色之所成而各有属焉。一曰，请者之为色本白，浊者之为色本红。盖清本阳水之所化，阳水色白；浊本明火之所化，朋火色红。红白既判，复为子宫阴火所温养，则红之外变而为黑，白之外变而为黄。此又四本分，而为四色之说也。 　　清源黑氏日。“予闽西”洋书。亦有四液之说，但未见其言理。兹湖四液之所本，而备晰其所以然，足见天方之学，以理胜也。” 　　表里分形图说 　　此胚胎二月之象也。当此之际，其白黄红黑四者，得子宫温养之气，较前为久。久则风火水土四行之本性飞扬发动。离四．色初成之层次，而各归于四行之本位。风归风位，则升而至于其里。小世界以内为上，故其至内者，为至上。风升而归于其最内者，乃归于其最上也。一人归火位，则升而至于风之次，其位亦内也。风火居内，则水不能内存，其势不得不降而就下，以与土相附矣。就卞者，就于其表也。，风火内升，其形为心、水土外降，其形为身。心者，天也。身者，地也。表里形分，则小世界之天地定位矣。火与风相合而为心，水与士相附而为身，其中空焉。亦犹天位于上，地位于下，而中空之义也。是为成形品。 　　清源黑氏曰：“气火升而为心，水土降而为身。表里既判、中留空际。四元交互，化育始蕃。是心天身地，理明事顺，何人以首天足地为美谈也。” 　　内外体窍图说 　　此胚胎三月之象也。二月之胎，先是表里分形，至此则表里各有变化矣。其表之属土者，化为周身之内。属水者，流为脉络之路，其里之属气者，化为心之质。属火者，发为灵明之孔，而对峙于心之左右。心身既成，而即于心身之间，结聚四脏，以为四行专住之位。四脏既成，而六腑亦次第皆具。耳、目、口、鼻、四肢、百体，悉皆分著，是为定质品也，夫一身之体窍。皆脏腑之所关合，而其最有关合于周身之体窍者，唯脑、盖脏腑之所关合者，不过各有所司，而脑则总司其所关合者也，脑者，心之灵气、一身之精气，相为缔结而化焉者也。其为用也，纳有形于无形，通无形于有形，是为百脉之总原，而百体之知觉运动皆赖焉。何谓纳有形于无形？凡目之所曾视，耳之所曾听，心之所曾知，脑皆收纳之而含藏于其内，是其所为能纳也。何谓通无形于有形？盖脑之中，寓有总觉之德也。其筋络自脑而通至于目，则目得其总觉之力而能视。其筋络通至于耳，则耳得其总觉之力而能听。其筋络通至于口鼻，则口鼻得其总觉之力而口知味、鼻知臭。故肝开窍于目，而其目之所以能视者，脑之力也。肾开窍于耳，而其耳之所以能听者，脑之力也。脾开窍于口，肺开窍于鼻，而其口之所以知味、鼻之所以知臭者，脑之力也。其筋络自脑而通至于周身，则通身得其总觉之力，而手能持，足能行，百体皆知痛痒。即心为灵明之腑，而亦不能不有资于脑。脑得其养，而心之灵明加倍，脑失其养，而心之志气亦昏，是之谓通无形于有形也。又曰，心为室，脑为堂，凡室之所等画者，未有不于其堂而显露者也。脑，盖承心之所施，而施之于百窍也。体窍全，而人之形成矣。自此以后，其有滋养者有二根焉：外根日脐，内根曰胆。脐能引母之气血人胃，以取其滋养。胆能于气血之所引人者。分别美恶，而但用其美者，收其毒者。此二根者，又内外体窍之所由，以得其滋养者也。清源黑氏曰：“表里体窍早己具于种子，此特以付发现也。通身表里，皆关系乎脑。则治人者，一当先知治脑。故天方医有脑科，诸家不知也。” 　　灵活显用图说 　　此体窍既全以后之象也。体窍既全，灵活生焉。灵活者，人之所以为人之性也。其性一本，而该含六品：一、继性，二、人性，三、气性，四、活性，五、长性，六、坚定。坚定不名为性，以其同于金石之性，无生发故也。继性者，继真宰之本然而有者也。真宰之性，无有开其先者，但有继其后者，此性则因真宰之本然，以为本然，故日继也。此性即真宰之首显，而以为万性之本元者也。人性者，人于先天而各得其所分与之性也。此性不远于继性，而但因其先天之有分，则其名与义，遂不觉其微有所别矣。是谓本性。气性者，人所禀于后天气质之性也，是谓爱恶性。活性者，附于躯体，而以为知觉运动者也，是谓食色性。长性者，即所以生长躯体，自小。而大者也，是谓发育性。坚定者，即所以坚整躯体，而不使其解散者也。虽不名性，亦性也。一本而该合六品，是诚分之无可得而分，合之而又确有此自然不同之妙义也，此其所以为灵活也。人之身，自一点分形而渐至于灵活显用，是为小世界自有形而化至无形也。灵活者，无形中之有形，有形中之无形，是自天之人、由人合天之一大机局也，无形者附，而其人之所以为人者全矣。无形者复，而其人之所以合天者至矣，是为呈露品也。 　　清源黑氏曰：“无形至有形，有形动，而无形静；有形至无形，有形静，而无形动。非至此始灵活，乃灵活至此显也，灵活，即一念之动也。” 　　坚定显著图说 　　此灵活显用之初品也。灵活之为物也，一本而该含六品，自继性、人性而及于气性、活性、长性、坚定者，由精而及于其粗也。其显也，坚定先显，而次及于长性、活性、气性，又次及于人性、继性者，由粗而及于其精也。由粗而及于其精者，仍然从有形而化至无形之义也。小世界之所以成其为小世界者，次第然也。未是以先显其所为坚定也、坚定者，金石之性也。“生发非其所职：而坚定则确能丝毫不易。坚定显，则脏腑之悬系各就本位；而不至于摇动；气血之流通，各归经络。而不至于陨越；百骨之巨细，各安分寸、而不至于旁溢；通体坚整连束而不得解散者，皆此坚定之力为之也。小世界得力于坚定之性，亦犹大世界得力于坚定之性也。大世界得此坚定之力Z则九天七地，终古不易其位；日星河岳，终古不改其常。造物之所以纲味地者，；纲维之以此也。小世界得此坚定之力，则其通体安整而不易其位，犹大世界终古不改其常。坚定之性，又即造物纲维小世界之本领也。造物之全能，尽付与人身，而此则其显用之先见者也。 　　清源黑氏曰：“胚胎五月、筋骨强硬，若金石之韫矿内，故日金性显也。元形化有形，止于金石，有形化无形，始于金石。其坚也，不唯刚坚，而柔亦坚。其定也，不唯静定，而动亦定。” 　　发育显著图说 　　坚定既显之后，则发育之性显焉。发育者，长性也，草木之性也。草木之性，亦无所不包，而生长，则其所专职也。长性未显之时，胎之吸引不得自由，其受养于母也，不过听其母之精力之所及者，而因之以得其养。至此既显之时，则气力强胜，吸引可以自由，其取资于母也，无论母之精力及与不及，而于不知其然而然，知夺其母之精力以自养矣。得其养，则长矣。长性之为物，有吸力，有化力，有存力，有去力。能吸，则有所取，以为养育之因；能化，则其所吸者熟而变化出焉；能存，则于其所化之精微者，悉收之以散布于脏腑肢体之间；能去，则于其精微之所遗剩者，悉皆除去之而不留也。此四力者，长性所含之妙本也。追夫发育成人之后，又于四力浑聚之中，显露其本有之二力焉。一妙种力，一传像力。盖于孽生之时，而乃及时显露者也。妙种者，饮食末化，为气血之先，此力即掇其最精之分培养元脉，而妙乎其所以为种也。传像者，种子将欲稼胎之时，此为即以其本体具有之形状、性情，悉印授于其中，而以为传类之用也。长性之位在肝，盖其性既能长发，而又借肝脏之火以助其力，则发又倍觉其易也。大世界得此长性之力而成象者，其象不衰；成形者，其形日盛。小世界生长之性，殆即大世界生长之性也。 　　清源黑氏日：“胚胎六月而毛发生，肢体条畅。若草木萌蘖，邑露迎阳，自由发生矣。然既日发育，何后此又有夭札之不齐？曰，所禀之气有厚薄，故所生之形有修短，此半由先天也。外感四气，内戕万欲，此半由后天也。若推其本然之性，则种元有不芽者矣。” 　　知觉显著图说 　　长性既显，活性著焉。前此无知觉，而此际则有知觉矣；前此无运动，而此际则有运动矣。知觉。运动起于此际，而其性即以为终身食色之根。知觉之为物也，其用十：五寓于外，五寓于内。寓于外者，视、听、尝、臭、触也，寄之于耳、目、口、鼻、肢体。寓于内者，日总觉、曰想、曰虑、日断、曰记，其位总不离于脑。总觉者，总统内外一切知觉，而百体皆资之以党者也，其位离于脑前。想者，于其已得之故，而追想之，以应总觉之应也，其位次于总觉之后。虑者，即其所想而审度其是非可否也，其位寓于脑中。断者，灵明果决而直断其所虑之宜然者也，其位次于虑后。记者，而于内外之一切所见所闻所知所觉者，而含藏之不失也，其位寓于脑后。运动者，因其知觉之所至，而运动以应之。运之于脏腑之间者，气之事也。动之于四肢百骸者，气与血兼行之事也。有督力焉，有役力焉。督寓于心，所以起运动者也。役寓于身，所以应督而成其运动者也。活性万物皆具，然有有知觉者，有无知觉者，有运动者，有不运动者，非其性之或全或不全也。自其外而观之，若似无知觉者，若似不运动者，而其实未尝无知觉、运动也。但其为知觉也，知觉于人所不及见，其为运动也，运动于人所不及领焉耳。如金石之为物也，人以为无知觉、运动，然熔之则化，叩之则鸣，此非其所为知觉乎？生于山，流于水，生于矿底，见于矿面，此非其所为运动平？金石且然，而况灵于金石者乎？ 　　清源黑氏曰：“胚胎七月而生全知觉，一显运动，即见跃跃欲产矣，然更俟一二月而产者何也？余质之。一斋曰：‘人在母腹中，得七政照养。初月土星照，二月木星照，三月火星照，四月太阳，五月金星，六月水星，七月太阴。七政照遍，胎熟而产焉、其更俟一二月者，必其七月中，有一二政气力衰弱，照养未熟，须再加闰照耳。闰土者不育，闰木者生，闰火者达，闰太阳者贵显。金与水、月为三阴，不闰。故越十月者鲜。” 　　气性显著图说 　　坚定、长、活三品，显于未离母腹之时。迨出母腹，四十日，气性显焉。气性显，则知爱恶。爱恶二者，浅观之，不过七情六欲之总称。扩充之，实为出凡作圣之本领。当此出离母腹之初，其为爱为恶，未甚分明，而约略见端者，见之于天然啼笑之中。故天然之啼笑，爱恶之所以见端，气性之所先显者也。人为万物之灵、具此能爱能恶之机，迨其后扩而充之，因所爱，以力行其所当爱之事，因所恶，以力去其所当恶之事，皆此气此力为之。而以故，其人日进于圣贤也。气性虽属后天，而其所关于人者如此。先贤叶子德曰：“气性者，顺承本性之用，而以为用者也。”气性之所能为者，皆本性之所欲为者也。本性所有之知能，尽付之于气性而发现之也。气性本于气质，气质又本风火水土四行而成。人之所得于四行者均，则气性和平，而其本性亦得借以全显矣。所得于四行者不均，则气性不能和平，而其本性之显也，亦不全矣。又日，气性之名有四，而分属于四行：一曰安定性，属风；二曰常惺性，属水；三曰悔悟性，属火；四曰自任性，属士。四性通用者，中人也。专以风水性用者，中人以上者也。用火土坝u中人以下者也。或曰：“风，不定者也，安定性何以属风，”日：“风之为物也，充满于上下四方之间，无盈无绌，似不安而实安，似不定而实定，故安定性属风。”专以安定性用者，同于本性以为用者也，圣人之流亚也。其次以常惺性用者，仿佛本性以为用者也，贤哲之流亚也。其次以悔悟性用者，犹不失乎本性以为用者也。下此以自任性用，则纯乎悖逆，而不同于本性者也。此气性之所以分，而用气性者，贵知所审处也。 　　清源黑氏曰“前此三品显，人与物共；后此三品显，则人与物分。气性人物皆具，而于禀赋中各得一情形，彼此绝不相等。如人与鸟兽同属活类，而乌则两翼而飞，兽则四足而走，人则二足而步趋。鸟声呜呜，鸦声哑哑，牛吼马嘶，而人则能言能笑，以至饮食居处，寒暖被服，绝不相同，皆由于气性别之也。人之初生，不过一活物耳。音声同其呜哑，乳哺类乎羔犊，若虫初蛰，茫然无所知。迨至气性一显，则爱恶言笑，与物分焉。物无言笑也，不同爱恶也。” 　　本性显著图说 　　本性者，本乎先天之所分与，而无美不备者也。其性与后天气性。活性、长性、坚定之性相浑为一。但其显也，有先后之分，后天四品以次而先显，此一品显于其最后。本性与继性，与真宰之本然有次第，而无彼此。由真宰之本然，而有继性，由继性之分与，而有本性，是其所为次第也。而其实，本性之知能，不异于继性之知能，不异于真宰本然之知能，所谓有次第，而无彼此也。本性之内，万理具足，万事不遗，万物皆备。其体量如此广大也，其光之所通，无不贯彻，而于无不贯彻之中，含有一种清妙之智，统摄活性所有一切之知觉：含有一种清妙之欲，统摄气性所有一切之爱恶，是谓二力。二力者，专于后天表世发现其本领。又于无不贯彻之中，显有一种天然返照，绝意后天而真见夫本性从出之所。显有一种天然趋向，因明于照而直趋夫真宰本然之真。是谓二德。二德者，专于先天本始发现其本领。二德必待其人修明之，既至而后显也。人人具有此性，即人人具有此德、具有此力、具有此无不贯彻之光，但其显有全与不全耳。查密氏日：“人性无所不知，无所不能。其有所不尽其川者，人之不尽其川耳，非其知能有全与不全也，”查密之说，盖深有见于人之本性，即真宰首显之继性，而亦即真宰之本然也夫？ 　　清源黑氏曰：“气性以别情形，本性以别义理。义理之别，人之所以贵乎万物、灵于万物者也。前此四品显以时际，此品之显，唯视气禀清浊均偏，以见迟早亏全耳。气性不显，无以为人名；本性不显，元以为人实。绝意后天，直趋先天，此本性之能事也。” 　　继性显著图说 　　继性者，真宰首显之元性也。古今人物之性命，莫不从此而印析之，所谓千古群命之一总命也。真宰之起化也，从此境起。万化之归真也，从此境归。此一性者，起始归宿之一大都会也。其为性也，周遍普世，无去无来，天地人物，所公共者也。本性者，人所各具之性也。各具者显，则公共者亦显。本性与继性原非二也。本性未分之先，只此继性，而无本性。继性分与之后，名为本性，而不名继性。本性未显之时，公共之继性，何尝不日显于天地之间？而但其显也，无与于我。本性既显之时，则显与显合，而两显成为一显矣。犹光与光合，而无可分其为此之光。彼之光也。犹水与水合，而无可分其为此之水、彼之水也。两光成为一光，两水成为一水，是则两显成为一显之义也。各具之显，归人于公共之显，则公共之显，遂若独显于我，而继性遂得为我之继性矣，此继性之所以显著也，显则继性之本体，即我之本体，而何况于知能，何况于作用？R则我之本体，忘其为继性之本体，而又何屑屑于知能？何屑屑于作用？则我之命，即千古群命之一总命也。我之景况，即起始归宿之一大部会也。而真宰与我，岂不成其为异名同实者哉2夫人身，一小世界也。其最后之所显著，乃心化之最先者也。一大世界由无形而显至有形者，先其所先，而后其所后也。真宰为之主持于其间也，天地万物不得而自由也。小世界由有形而显至无形者，先其所后而后其所先也，真宰为之主持于其间也，人亦不得而自由也。后其所先，而又且显至于先之无可先者，真宰不得主持于其间也不得主持于其间者，自由者也。自由，非真宰不能也。 　　清源黑氏曰：“真理如印，继性如迹，迹后于印，故谓之继。人具本性之知能，廉善、贤知、钦圣、列圣、大圣，各国其所赋之知能，而显然皆有区别。若继性显著，则原始返终，全体浑化，斯称人极也。诸家言尽性，天方言显性，一义耳。显之透，即尽之精，但鲜见其能尽耳。” 　　《天方性理图传》卷三终 　　天方性理图传卷四 　　概言 　　第四卷乃发明第三卷未尽之意，人极之超妙也，有顿有渐。圣凡之分科也，有天有人。知其顿，不知其渐，则其顿不可以为法。盖顿起者，一二人之路。渐入者，千百人之路也。安于凡，不希于圣，则无论天事人事，皆自弃之矣。盖知耻则勇，恒可作圣，不勇不恒，欲其超三界，而人无上也难矣。况已不勇恒，而复妄议人之勇且恒者乎？自弃而又自弃者也。 　　心性会合图说 　　性理未分之先，只此一心。心也者，无方所者也。性理既分之后不名心而名性。性自理世而趋象世之时，无形无体，而寓于心。心之妙体，空寂无外，而身内所有之心，心之位也，性之所寓也。心之妙体，为性之先天，心之方寸，为性之寄属，方寸其后天也。先天之心，为性所分析之源；方寸之位，为性所显露之助。何也？方寸虽属后天，而其所具之才智，实足以知性，实足以见性。性之虚妙无所不有，但妙而不能自为显发也，必得心之才智足以发之。而其性，乃有所借资而显。性譬则火也，心譬则煤也。煤无火则不炽，火无煤又何以着乎？约而言之，先天之理，必有借于后天之心，亦必有借于后天之气。有后天之心，而其理乃烛；有后天之气，而其理乃行。后天之心，何以有烛理之能？盖胚胎当体窍初分之时，已先有所为。属火者，发为灵明之孔，而对峙于心之左右：灵明之孔，即才智之根，而烛理之能，已早伏于此矣、后天之气，何以有尽性之能？盖气性者，顺承本性之用，而以为用者也，驾本性之马也。心之才智，足以知之。气之本量，足以行之。而性之始终条理，庶乎其有统会之机矣。此先天之所以必有借于后天也。虽然，谓先天之性全无所以自用其力，则又不可。盖心与性互相为用，而先、后天，各以其本领照映于其间也。以方寸所有之才智，与本性中所含清妙之智会合，而其为知也益力。以方寸所有之才智，会合本性中所显天然之返照，而其察理也益真。是知方寸所离之性，亦非全无以自用其力也。借方寸之位以为寓，因方寸之明以为用，追至心之才力既尽，而六品性体统会于一，则方寸之位无所用之，而依然成其为妙体之心，而不落于方所也。然后谓心即性也可，谓性即心也可。 　　清源黑氏曰：“无形之心，为先天性所从出；有形之心，为后天性所从人。心性为名，种果一义耳。心者，性之郭。郭与心无所住，皆落在一边。” 　　心品藏德图说 　　形色之心，本一物也。而其品有七，每一品有一品之德。德者，心之所得以为才智者也。每一德有一德之作用，亦犹天有七政，而每一政各有专司也。最外一品为顺德藏。顺则不逆，然亦有时反顺而为道者，则以所藏之位，处于最外也。外当气血流行之冲，而德易受其所侵，故顺者亦有时而为违逆也。其二品为信德藏。信则不摇，然亦有时摇动而不信者，盖因顺德受累于气血之冲，反顺为逆，震动于邻，而信德因之以摇也。其三品为惠德藏。惠则不刻，然亦有时反惠而为刻者，盖亦因顺、信二德之变，而此德因之以变也。三德所藏之位，或于心之包，或于心之表，或于心之里。大约皆落于形色之分际，故易为气血所侵，而皆至于有变也。后此四德，所藏之位，不于其表，不于其里，虽不离于形色之方寸，而却不落于形色之分际，非气血之所得而侵蔽也，放不至于有变。后此之四德发明，而前此之三德亦因之以守其常矣。其四品为明识藏。此一德显，则烛理明透，而其他知见，皆不得而眩惑之。盖心之有此一品，犹天之有日也。日光能掩唐光，而非诸光之所可得而掩者也。其五品为笃真藏。此一德显，则趋向本来无所牵，亦无所障。盖心之此品，犹火也。火性炎上，而直趋于内者也。趋于内，则自远于外矣。其六品为发隐藏。凡先、后天一切所有之理，至深至隐而不可思议者，皆藏积于此一品之中。盖理自无边无际而来至于此，曰发心。能悦能研而至于一无所隔，亦曰发，发者，现之渐也。其七品为真现藏。真之体用大而无外，亦复小而无内，自有心而真即藏寓于此一品之中。但功力未加，才智未尽．则藏者终藏。而其现无由。迨才智尽矣，功力至矣，由明识而至于笃真，而至于发隐矣，则真宰之全体大用，毕现于此矣。现则方寸之迹混，而无方无所之妙，无分于彼此矣。 　　清源黑氏回：“七品含七政，理数昭然。视其人功夫何境，即知其心开几层。人焉瘦哉？明识为日，智者之品也。日无不明，故智者不惑。其能不变者，知止矣。” 　　升降来复图说 　　宇宙间千头万绪之理，至无尽也。然不过一真宰之自为升降来复而已矣。降于种，升于果，来于最下，复于最上。大世界之为降为升，即小世界之为来为复，而小世界之为来为复，妙于大世界之为降为升。则以大世界之由降而升也，其升尽于有形；小世界之自来而复也，其复尽于无形，无形较有形为至精也，于穆之初、、未降未来。名曰主宰。人事之尽，既升既复，名之悦心。先天之化，自一理流行，而有继性。灵性、活性、长性、矿性，四行之性递降而至于元气止焉。此真宰之本升，而自为降也。大世界之降也，基之于此；小世界之来也，亦基之于此。后天之化，自元气分著，而有土、水、火、风、金。石。草木、鸟兽，渐次分明，而至于人止焉，此大世界之由降而为升也，而实真宰之由降而自为升也。所谓降于种，而升于果也。后天之果，即先天之种也。小世界之来也，来于大世界自升而降之。同时而其复也，复于大世界由降而升之，即毕复于其最后者，复于其最精也。后天之来，来于一点。由，点而有身形，由身形而有坚定、生长、知觉、灵悟，递进而至于首显之继性止焉。此小世界之自来而为复也，复至于真宰本然之地，而大世界之立于其中也，如人荒中之一沙。来于最下，复于最上。所谓无形之复，较有形之复为至精也。尔撒圣人云：“人不再生，不能获天地之义。”生者，升也。再者，二次之谓也。一次随大世界之升以成其象，一次从小世界之升以尽其理，是之谓再生也。两升既全，而大造之底蕴尽于此矣。经云：“两弧界合，或复至近。”两弧者，来降为一弧，复升为一弧。升降既全，则两弧界合矣。或复至近者，超越名相之界，立无何有之乡，全体浑化，吻合本然，此至圣独践之境也。 　　清源黑氏曰：“大化源流，小世始终，圣凡修证之次第，人禽辨别之几微，由天之人，自人至天之途径，升降一图，备尽之矣。学者欲识造诣之所至，观升降图，可无谩焉。” 　　人极大全图说 　　极之为言至也，谓人之所以为人之妙，至极而无以复加也。妙之外，更有妙于此者，人亦不可言妙，妙亦不可以言极也。妙之外；更无有妙于此者，人之妙，乃为至极，而无以复加也。五官也、身体也。五觉也，心也，智也，性也，德也，妙之具也、而若真光未至，则但有其妙之具，而犹非所以极乎其妙也。真光者，极乎其妙者也，极乎其妙者至，则妙者妙，而妙之具，总成其为无所不妙而已矣。真光犹灯也，灯非机油盏罩，则灯无附着之地。机、油。盏、罩，灯所须之具也。机油盏罩，无所不备，而灯未附着，则机油盏罩不过仅成灯之具而已。有灯之具，而无灯，则其具犹废器也，若有其具矣，灯亦附着之矣，而灯不尽乎其所以为灯之妙，非灯之不妙也，灯之具未尽乎其所以为具之妙，而以故灯亦不能尽乎其妙也。有晶盏矣，而晶盏未莹洁也。有油矣，而油未澄清也。有机矣，而机未端正也。有罩矣，而罩未透亮也。灯之具未尽乎其妙，而以故灯亦不尽乎其妙也。夫是以内照不朗，外照不彻，盏内之光，亦不尽乎其光之盛也，而又何以望其能照物于远也？机油盏罩各尽其妙，而又附着以灯，则灯岂有不烛物于远者乎？晶盏之妙，在于莹洁。油之妙，在于澄清。机之妙，在于端正。罩之妙；在于透亮。灯之具，无所不妙，而其灯之妙，更妙于前此百倍矣！人之有五官也，身体也，意觉也，心也，智也，性也，德也，皆妙之具也。犹之灯机、油、盏、罩也。灯之机油盏罩，不尽其妙，则灯之不尽乎其妙；人之机油盏罩，不尽其妙，则真光之灯亦不显于其妙之具矣。心犹灯之晶盏也，妙在极其莹洁；身犹灯之罩也，妙在极其无染；性犹灯之油也，妙在极其清澄；德犹灯之机也，妙在极其发现。身、心、牲、德无所不妙，而真光之妙岂有不妙之于此者乎？真光之妙至，而内照外照，夫岂有一物之遗焉者乎？妙至于此，而乃以为极乎其妙之至也，极而无以复加也，此人极之大全也。 　　清源黑氏日：“灯光灯具，乃忠、佞、正、邪之大分也。人徒饰美其具，而不知盛耀其光，何以称极？何以称全？抑自失其光，而以具之清亮为光，又何以为灯？何以为照？嗟呼！世间灯具之多也。” 　　本然流行图说 　　自有天地物我以来，幻境多矣。然而莫非本然之流行也！或自至外而流行于至内，或自至内而流行于至外。自至外面流行于至内者，专属造化之事，此自然而然之流行也。夫是以自本然无外之流行，而有公共之大性焉、有天地焉、万物焉、有人之身焉、心焉、性焉，而人复各具一流行之本然焉，此自然而然之流行也。自至内而流行于至外者，兼属人为之事也，不皆出于自然而然之流行也。自至内本然之发现，而人因得以尽其各具之性焉。性尽，而其本然流行之心正焉、心正，而其本然流行之身正焉。身正，则一切皆正，而万物育焉。万物育，则为有，以赞天地之化育，而天地位焉。位育无遗，则胥天地物我，而总还于本然流行之大性焉。大性复，而浑人于无外之本然焉，是谓之自至内而流行于至外也，兼属人为之事也。虽然，名为人为之事，而实皆本然之自为流行也。盖人者，本然流行之人也。以本然流行之人，而复具一流行之本然，则身之内外，无非本然也。本各具之本然，而寻究公共之本然，是仍以本然而寻究本然也。以各具之本然，而挥人公共之本然，是仍以本然而浑人于本然也。以本然还本然，则本然原元彼此之分，但多此一流行之次第也。实非多此一流行之次第，而自人见之，觉其有此流行之次第也。据本然之实以论，本然则本然，无去无来，而何多此流行之次第乎？人见以为有性也，而本然中，无有是性。人见以为有天地物我身心也，而本然中，实无天地物我，实无身心。何也？归真之人，以本然而还本然，当斯之际，天地从此卷矣！时光处所成泯其迹矣！即此便是复生之日矣！天地岂特为此一人而卷乎？盖以本然中原无有是天地也，自人见之，而以为有是无地也。时光处所，岂特为此一人而混其迹乎？盖以本然中原无有是时光处所也，自人见之而以为有是时光处所也。此其境，唯归真之人知之。而未至于归真者，不知也。 　　清源黑氏曰：“真心、真光、本然，一物耳。自其返命召对，谓之真心功程之尽也。；自其及时发现谓之真光，修证之尽也。自其流行充郁，彻表彻里，无往而不在，谓之本然，功修人于浑化矣。天地人物，皆本然之流行，既复本然，何复有天地人物？物囿则死，围物则生，故曰复生之日也。复生，即归真也；归真，则复生矣。” 　　圣功实践图说 　　天地，上下，人物、表里，皆本然之所流行也，而唯圣人能实践以趁其境。圣人，以继性为性者也。继性者，浑同于真宰之本然。唯浑同，故能实践之也。说者日：“既浑同矣，又何事实践？”日：“实践者，谓其与真宰本然流行周遍，而无所不到也。”唯无所不到，而后尽乎浑同之体用也。尽乎浑同之体用，而后可以云浑同也。先天之浑同，浑同于虚寂：后天之浑同，浑同于实践，实践与虚寂非两境也。实践之所在即虚寂之所在地也。圣人知众人之不能，而又深望于众人之能之也，乃于不能之中，而指示以实践之路：一日礼，二臼道，三曰真。礼者，日用肆应之仪则也，实践之于其身。道者，却物还真之趋向也，实践之于其心。真者，即本然汤合，而为礼与道之实际也，实践之于其性。实践之于其性，即实践之于其本然矣。此三者，非性之所本无，而强为设立以示人者也。圣人因其本然流行于人，而为人所固有之条理等，分其次第而指示之也。本然流行于人之身者，有天秩天叙焉，所谓礼也、尽其礼，即为实践其流行于身者之本然矣。本然流行于人之心者，有良知良能焉，所谓道也。尽其道，即为实践其流行于心者之本然矣。本然流行于人之性者，有全体大用焉，所谓真也。返于真，即为实践其流行于性者之本然矣。故曰，实践之所在，即虚寂之所在，而非异学之虚寂也。” 　　清源黑氏曰：“造化自无化有，而其浑同，终归于虚；人事自有化无，但其浑同，必践于实。一有不实，体即未浑；一有不践，用即未同。浑同、实践，只在日用寻常之间，而人以为远渺者，非也。” 　　圣贤智愚图说 　　圣贤智愚之分也，分以先天理气，亦分以后天知行。先天之理气，天定者也，人之所不得而与。后天之知行，自由者也，人之所可得而与也。是故，圣、贤、智、愚之分也，半以天定，半以自由。谓是四品之分，皆出于天定者，非也；谓非天定，而皆出于自由者，亦非也。人事与天事合而品之，高下判焉矣。说者曰：“气分清浊，谓先天之气有不同可也，乃其理亦有不同者乎？而何谓分之以先天之理气也？”曰：“先天性理始分之际，同一本原，而但其既有分也，则其理虽无彼此，而却有次第。次第，即其所分之界限也。若自其未分以前论之，则原未尝有次第也。既已首显矣，又于首显之中，分析其性理矣，则安得不即其有次第者论之？理分次第，气有清浊，而其所谓天定者，在此矣。天事定之于前，而人事又分之于后，此圣贤智愚所以终成其分，而其品不相越也。人事者，知与行也。知行虽属于后天之人事，而其所以有深浅安勉之不伺者，则又皆由于先天禀赋之气，有清与浊也。清之中有至清焉，此圣人所禀赋之气也，其气以风胜。清矣，而不得其清之至焉，此贤人所禀赋之气也，其气以水胜。清矣、而又居乎其清之次焉，此智者所禀赋之气也，其气以人胜。清之数居其十之一二，浊之数居其十之八九，此愚者禀赋之气也，其气以土胜。愚者，众人之谓也，非至顽而不可近之一类也。圣人本其最清之气，而为知为行焉，真知实行，与本然浑同于一体者也。贤与智，各本其所赋之气，而为知为行焉。贤希圣，智希贤，其知行皆各如其本量而止。贤则但能践其性之条理，而未得浑同于本然；智则但能践其心之条理，而于性分有所未尽；愚者本其清少浊多之气，而为知为行焉，其知不过风俗，其行不过旧规，但能践其身之条理，而于心性二者，皆未明也。且并未能识其身之所以为条理者。出于何因也？此愚之所以终成其为愚也。”说者曰：“圣贤智愚之知行，皆各因平先天禀赋之气而以为安勉，而以为浅深。是人事，皆天事之所缚也。但有天定绝无自由，而何谓半以天定，半以自由耶？”曰：“天定之中有自由焉，其自由在几微之间；自由之中有自由焉，其自由在胜心之用。何谓天定之中有自由？盖天定之中，有理有气。理即天也，气即己也，气之所在，即己之所在，有己即自由之根也。何谓自由之中有自由？凡事莫不起于胜心之用也，亦莫不成于胜心之用，各因乎其所禀赋之气，而以为知行，是自由之中有天定也。各极其心之所胜，而以为知行，是自由之中又有自由也。心之所胜，即禀赋之气，亦不得而限域之；即禀赋之气，终得而限域之。而心终不欲为其限域也，是则胜心之为用无止境也。胜心不属于先天之理，不属于先天之气，而不得不谓其属于后天之自由乎？极之至顽至愚之人，以背理为可乐，以近理为不然，而极其所知所行，且出于人类之外，亦此胜心之为用。则其为自由也，愈无疑矣。故曰，圣贤智愚之分，半以天定，半以自由也” 　　清源黑氏曰：“圣贤智愚，分以理气知行，不易之论也。然而气不胜理，理不囿于气，人岂草木，而自限于知能耶？胜心本乎气性，乃所以成圣贤智愚之肥也。胜于圣，则成圣。胜于愚，则成愚。然而愚不自识其为愚也，四图分著，令自认取，可以知勉矣。” 　　障碍层次图说 　　天之所以为天，即人也。人之所以为人，即天也。无端而有障碍焉，我与真宰遂相隔而不相通。则人日在天之中，而不知其天之切近也，天日在人之中，而无从得其相合。处处皆本然，处处皆障碍。非处处皆障碍，处处皆自为障碍也。夫是以真宰无日不与我相通，而我无日得与真宰相通矣。不唯愚者有所障也，即智者亦不免焉。不唯智者有所障也，即贤者亦不兔焉。但贤者之所障，不同于智者之所障；智者之所障不同于愚者之所障。所障虽有不同，而其与真宰相隔而不相通则同。愚者之所障，在于身；智者之所障，在于心；贤者之所障，在于性。障在于身者，障于其身之有所求也。身之所求者，在声色臭味，则声色臭味皆障矣，夫安知声色臭味之皆本然乎？！障在于心者，障于其心之所恃也。心之所恃者。在闻见学艺，则闻见学艺皆障矣，夫安知闻见学艺之皆本然乎？！障在于性者，障于其性之未至于化也。性者，主之本然，而有我之名分也。性未浑人，则我之名分尚存。未尝无神奇也，而其神奇在我，而不在主；未尝元觉照也，而其觉照在我，而不在主，则神奇觉照皆障矣。夫安知功力至此，犹然以本然之神奇觉照，而为本然之障碍乎？！所谓处处皆本然，处处皆成障碍者也。圣人则处处皆障碍，处处皆本然矣。性者，本然之所自显也。以本然之性，而还之本然，何障焉？心者，本然之所流行而成焉者也。以本然所流行之心，而还之本然，何障焉？身者，本然按原有之端庄而流行以成焉者也，以本然之身，而适尽乎本然所流行之意，何障焉？夫是以日在声色臭味之中，而本然之耳、口。鼻，始得以尽其耳、目、口、鼻之用也，非障也。夫是以日讲夫闻见学艺之事，而本然之聪明睿知，始得以尽其聪明睿知之功也，非障也。夫是以无日不显有神奇觉照之能，而本然之全体大用，始得以尽其全体大用之妙也，非障也。圣人者，统贤、智、愚三者之障碍，而还之于本然者也。又化贤、智、愚三者之障碍，而并不存一还于本然之迹者也。 　　清源黑氏日：“天地间，无处非真主之所在，障碍何居。无处非真主之所显。障碍柯名？本无障碍，乃自人之意识而起障碍也。障如纸遮日；碍如壁隔灯。去其壁纸，日灯仍照我也。然纸犹有可见，壁则全体俱昧矣。噫！安得无障碍其人也？与言无障碍之精义乎？” 　　疑信累德图说 　　尔里父日：“满眼是物，亦不起疑；天地皆卷，亦不起信。”斯言也，殆谓真与真合，无声无臭，而无所庸其疑信也乎？不唯无所庸其疑也，疑亦无从而有；不唯无所庸其信也，信亦无自而生。疑信之端，寂无起灭，而其德河间？然下此，则不能无疑信矣。盖疑者，离也。离于是者，近于非。信者，定也。定于纯者，远于杂。疑信之所关于天人性命者，不浅也。愚人不知用疑，亦不知用信，其疑信不足论。其多疑多信，而用其心于颠危之介者，大抵皆贤智之流亚也。而其疑信，不出身、心、性三者之境。夫信，美德也。若其所信者是，则无论其信于身、信于心、信于性，皆美而无庸以置论也。疑则危矣！以疑为疑者，其为患犹浅；以疑为信者，其患更深。贤智之类，大都皆以疑为信者也。以疑为疑者，其疑犹可反之而归于信；以疑为信者，其疑愈久愈深，而终无自反之一日也。然而其疑亦有浅深之别，疑止丁身者，其疑浅；疑人于心者，其疑深。疑起于性者，其疑之为患也，不可救矣！何谓身疑？日用律应之际，背其身之条理，而更立一新奇不经见者焉。是之谓身疑。身疑亦德之累也，然而犹可以有待而反也。何谓心疑？冥漠寻真之际，背其心之条理，而喜趋于歧途旁径，如行路者，南辕而北其辙焉，是之谓心疑。心疑则其为累深矣，然而尚有猛省之一日，则其疑犹可得而反也。反其疑，而归之于信，则其心犹可得而用也。其患不至于元救也，亦后有余步焉，以待其反也。何谓性疑？身心兼到之日，正本性条理发现之时也。神通无所不至，觉照元所不周，此正归真者悬崖撒手时也，危莫危于此地矣。而乃于此起一疑焉，曰；“我之能耶？主之能耶？其我之能，与主对耶？抑我即主耶？”。临至危无转之地，而有此犹豫莫定之猜，真宰岂容此巨逆者临于其前耶？将自返而后复无余步以为退身之地矣！且其为时亦无待矣。此疑起于性者之无可救也。功愈深，则其境愈险；愈近主，则起疑意无可回，此皆贤智而误用其聪明者之过也。尔里父之言，真可谓返正归真之鉴矣。 　　清源黑氏曰：“疑，不信也。信则不疑，下愚罔知，贤智自明。究其本然，绝无疑信，何有累德？如欲信不信，疑更生疑，疑信锢结，则贤疑，智亦疑；疑累德，信亦累德。其警戒学人者，深矣！” 　　顺逆分支图说 　　依乎天理，而不随夫人欲之私曰顺。纯乎人欲，而不合乎天理之正曰逆。顺逆两端，固一切善恶公私、邪正忠佞，所以分支别派之一大总门也。有顺逆，则人事不齐；无顺逆，则造化不妙。顺逆之中，造化机权之所离也。盖人之身心，四行相聚而成。四行之性，相反相犯，逆之数居多，顺之数居少。四行相来之中，顺逆之机，缄已早伏于此，及其发诸事为，而为顺焉逆焉，造化之奇显然矣。盖无顺则逆不彰，无道则顺不著，顺逆并列，而乃可分其若者之为顺，若者之为道也。顺逆显，则天理人欲之界，愈较然而无所蔽矣。天理人欲之界显，则真宰本然之元妙，愈灿然而众著于耳目之间矣。显顺逆，所以显其房也，此造化机权之妙也。唯圣人无顺无逆。非无顺逆也，顺固顺，逆亦顺矣。盖圣人，非四行所得而缚焉者也下此，则何能焉？是故有生而顺者，有生而逆者，有似不顺而实顺，有似不逆而实逆者。先逆而后顺，较之先顺而后逆者为有得也。似不顺而实顺，较之似不逆而实逆者，相去不啻天壤也。同一顺也，而顺有百千之各异其门，是以顺之中，不能无彼此之论也。等一逆也，而逆有百千之各异其派，是以逆之中，仍复有精粗之不一匹，纷纷错杂，各自谓是。夫安知顺者之少，而逆者之多乎？夫安知真顺者，且欲借逆之名，以藏其顺。而不欲露其顺者之名乎？夫安知真逆者，巧借顺之名，以藏其逆，而不欲显居其逆者之号乎？顺在一朝，逆在千古者，此巧借顺之名，以藏其逆者也。而其逆，卒不可藏，何也？真宰不可得而欺也。逆在一朝，顺在千古者，此假借逆之名，以藏其顺，卒不可灭，何也？真宰必不昧昧焉，辜负其人也。若是，则不唯真宰本然之元妙，因人之顺逆而显，即真宰本然之觉照，亦莫不因人之顺道而溢彰矣。故日，显顺逆，所以显真宰也。然而与其逆也显真宰，何如其顺也显真宰，是在人之审处焉，而自取一尊爵之路矣。 　　清源黑氏回：“非阴阳，无以成造化之功；非顺逆，无以显觉照之妙。然而惩治其道何也？知夫顺之不可掩，逆之不可匿，如此则知无往而非真主之所在矣。而复烟滞于逆，是其心述也。惩治，惩治心述也。惩治，即觉照也。” 　　修进功程图说 　　人之生也，无嗜欲则不能领略声色嗅味之妙，无功修则不能渐还夫本然之真、夫声色臭味之妙，何尝非本然之真？然而功修未至，则一声一色一臭一味，皆足以为身心性命之累。功修既至，则处处皆声色臭味，处处皆本然矣。处处不离耳目口鼻。即处处皆不睛不闻矣。处处皆视听尝嗅，即处处皆本然动静矣。功修之所关于身心性命者，岂浅鲜哉！其功程奈何？一曰正身，一曰清心一曰尽性。身正，则其身为本然正面之镜；心清，则其心为返照理世之光；性尽，则其性为天人合一之理。身何以正？有圣教之五事：念，以知所归也。礼，以践所归之路也。舍，以去爱也。斋，以绝物也。聚，以归真也。工夫之中具有指点之义，因外境以指点其内义也。五事，唯礼中指点更为深长，起、立、跪。坐之间，静见物我本然之性。由每事以寻求其指点，因指点以绵密其功夫，身于是乎其可正矣。心何以清？清于外境之无所扰，尤清于内德之无所蔽。心有七层，寓以七德，复有五官，各妙其用。何谓心有五官？盖心有妙眼，能见无形之色；心有妙耳，能听无声之语；心有妙鼻，能嗅妙世之香；心有妙口，能尝喜主之味：心有妙识，能了精粗之理。尽此五官之用，而复于七德，无亏欠焉。心于是乎其可清矣！性何以尽？尽于其心之能知也，尤尽于其形之能践。心以返照为知，则理无遗理。形以顺应为践，则形归无形。知其全体，复知其大用，则我之性明，而万性不外于是。践其当然、复践其所以然，则发挥尽妙，而于穆于此不隔。夫形色，即性也。不知者以形色为形色，而知者则视形色皆天性。形色未践，无言性也。形色能践，亦无言性也。形不异性，性不异形，而性于是乎其能尽矣。由正身以至于清心，由清心以至于尽性，此常人之修进也，自外而内者也，修之以其渐也。性尽而心自清，心清而身自正，此圣人之修进也，自内而外者也，修之以无待也。然而圣人之修进，非所敢望也。 　　清源黑氏曰：“声色味臭，乃本然所妙之相也。能以理取之，则相即本然。若以欲取之，则本然亦相。是故日逐于声色味臭，而沓不知其所为本然者，嗜欲蔽之也。功修者，开蔽通塞，以还本然之大法也。” 　　全体归真图说 　　真未可以易言归也，求归于未有所修之日，则归真无路。求归于有所修而未化之日，则归真有己。无路不可不以言归，有己亦不可以言归也。言归于知归之日，则知归即非归也。有为所归者，有知所归者，是二之也，二不可以言归也。言归于不知有归，而自归之日，则犹知其有。不知也知其有，不知则亦犹之乎其有知也。有知，不可以言归也。然则归真者将奈何？曰：求归于不知所归之日，则用修，修所以磨洗其后天之气质也。求归于将有所归之日，则又当摆脱其修。盖有所修，而不知摆脱，则其修皆为归真之障。或亦知摆脱矣，而不能摆脱之以至于尽，则其摆脱亦皆为归真之障。夫是以愈求归，而愈不得归也。摆脱之道奈何？曰：于其所急欲归者而忘之，忘乎其修也，而并忘乎其真。忘之者，归之机也。然则于何地焉忘之，即于其视听云为处忘之。盖视听云为之地，可以背真，可以忆真，可以忘真。若视矣，而必求其有当于真之所以为视，则其视已非真矣。听矣，而必求其有当于真之所以为听，则其听已非真矣。求当之心，即视听之障也。障则何以言归？云矣、为矣，而必皆求其有当于真焉，则其云者、为者，已非真矣。求当之心，即云、为之障也。障则何以言归？夫是以愈求归而愈不得归也。忘之者将奈何？忘乎其所以为视之理也，而并忘乎其我之有视。忘乎其所以为听之理也，而并忘乎其我之有听；忘乎其所以云、为之理也，而并忘乎其我之有云、为。知有忘，犹不可言忘也，而必忘乎其所以忘，而尤必忘乎，忘乎其所以忘，而乃可以为真忘也。真忘者，无我无他矣＿无我无他，则并泯其归之迹矣。泯其归之迹，而乃可以为归真之妙境也。是则以无所修为修，以无所进为进，仍复以无所得为得，而乃可以无所归为归也，此全体归真之义也。 　　清源黑氏曰：“大世界始于无称，小世界终于无我，天人一致，即最初无称矣；然归真未易言也，必忘修、忘知、忘我、忘他，一切俱忘，本然独湛。一无所归，始为归也。或曰：‘忘至如此，不几邻于死槁寂灭乎？’恶！是何言也？自我形躯发现本然体用，如火着炭，如日光之映玻璃，云何死搞寂灭？！” 　　《天方性理图传》卷四终 　　天方性理图传卷五 　　概言 　　第五卷总大小两世界未尽详之义，而补说之，义倍精奥，不越一真。补说之中，寓扫抹之意。补之者，美之也；扫之者，补之也。补之愈精，扫之愈尽；扫之愈疾，补之愈神。理在若有若无之境；文在可解不可解之间。阅者量其力，尽其心。可解者，以解解之，不可解者，以不解解之，则善解是书者也；可解者，以非所解解之，不可解者，以无所不解解之，则不唯书不可解，阅书者亦不可解矣。