耶稣会文献汇编 - 第 288 页/共 368 页
第五十九节 讲论佛
查考佛书《普曜经》，出在天竺国，其爸净梵王，其耶摩氏，生一只太子，其名如来，姓释迦，号牟尼，在周昭王甲寅年四月初八日出世。自细游手好閒，到十九岁，四门游观，见人由生而老，由病而死，其心肝似觉极忧愁，即时就出家修道，戒杀生物，朝晡念经，食斋施济孤寡，烧衣破狱，超度样事，也教徒弟。係咁样佢老当时，生只毒疮，死在双树下。其嘅徒弟，作为佢既然落开涅，称佢做佛祖。自该时有等无赖之徒，丢开父母兄弟，亲戚朋友，削发食斋，换衣服，避税务，游手好閒，藉佛嘅名来讨食。这样教，传到西方几只国。到汉明帝当时，佛教嘅毒正入中国。到唐朝宪宗当时，有只极好嘅人臣係韩文公，劝谏该等佛骨爱烧开佢，或者丢落海肚去，就可以免开後患。又到宋朝淳佑当时，有只忠臣胡颖，做广东经略，使毁烂佛像，使该等和尚与尼姑还俗。又程夫子话，佛教害人还甚过杨墨嘅教。今下读书人，也被佢迷惑，题钱来做庵堂，寺观，施等田来养佢，想望佢保佑得福。殊不知拜佛至诚嘅，就係梁武帝，都被只将军，其名喊做侯景，害迫佢死在台城。今下看倒拜佛，该等国其国必定弱，子民又顽硬，可见佛教係冇益。佛教讲西天，就係天竺国，今下其名喊做印度与暹罗，隔条细海属英国管理。同这地球同一样物类，做也嘅称西天乐土，实在使人好笑。
第六十节 讲论轮回嘅假
释氏所讲转世生嘅事，大唔合人情物理。爱知自太初用坭土造人身体，吹气成人灵魂，故所以人生子，就有身体灵魂。禽兽虽然冇灵魂，也各从其种类来生。真神祝福佢话，生育众多，铺满通天大下，人物自然昌盛，使乜转世来生呢？人为万物之灵，各样物係被人用，做乜嘅使戒杀生物呢，又话善人转生做人，恶人转生做野兽。将来看到世人善嘅少恶嘅多，狂怕过开百零年，满下变做野兽啰。又话今生食肉四两，来生还肉半斤，世间人食肉嘅多，唔食肉嘅少，一生人食肉计唔出咁多，虽然转世千百摆咁多，也哙还唔清楚。兼且古圣贤，满下也食肉，时又係变野兽来还债吗？今下人极愚蠢。被释氏亵渎都唔知，翻下转有人信托生为真实。若有再世，不可结婚姻，惊怕娶到亚婆；唔好使牛，惊怕使倒祖公，时唔係背伦吗？或者话人冇轮回，样边有富贵贫贱呢？殊不知世人境遇有唔同，孟子话冇君子，野人冇人料理，冇野人，君子冇人养，这係天下嘅通义，与轮回有乜嘅关涉呢？一只人行善，照上帝嘅道来行，虽然当倒贫贱，灵魂也可以升天；作恶事来逆主，虽然当倒富贵，灵魂也哙灭亡。今下眼前穷富，有乜嘅相干呢？上帝将人死後嘅灵魂，必定有赏罚，断冇转世嘅理。吾等爱知人物嘅来由，就唔怕被人迷惑啰。
第六十一节 讲论观音嘅假
查考《观音经》，讲妙庄王嘅第三女，其名妙善，出家修道去白雀寺住宿。其爸听倒，用火烧开该间白雀寺，独独观音手揸杨枝投水浸死，故所以话佢化身为神。查考各国地舆，也冇妙庄国土。释氏想倒世间最易迷惑嘅，就係妇女，因咁样就塑女像，话係观音，能救苦难，诱惑妇女捐钱来养该等和尚与尼姑。一传百，百传千，唔知佢係假，有等冇孻子嘅求送子观音保佑，佢水浸死嘅求鱼篮观音，受苦嘅求千手千眼观音。殊不知有能为救人苦难嘅，独係一只救主，可知虚假嘅观音，样边有本事救人呢？
第六十二节 讲论阎王嘅假
上帝造天堂，用其来赏善人；造地狱，用其来罚恶人。罪有大小，罚有重轻，总係上帝主意与古人冇关涉。今下所讲地狱十八重，阎王十位，好比姓曹、麻、于、薛、昌、萧、包、寇、韩等，每只管一重，另外还有八重，就唔知那侪管。係咁假嘅说话，不过係骗愚蠢嘅人，难骗明白嘅君子。好比姓包侪，在宋仁宗当时，做河南开封府嘅官职，十分忠直，唔畏有权尊贵嘅人，又敢罚该等奸雄人。时常揸正王法，像铁石心肠噔，有犯法嘅人，虽然係皇帝嘅子孙，国家嘅亲戚，也唔赦其罪，必定照律法来审判。故所以当时，该等人称佢做铁面包公、阎王包老。等到包公死开以後，有等好事嘅人称佢做地狱阎王，又管阳间生死。试问下，宋朝以前唔曾有包公，係那这掌地狱，佢自家生死又那侪管理呢？诗经有写倒咁样话：“畏天之威，惟皇上帝。”意思即係话，独係畏上帝嘅威势，故所以愿吾等爱敬畏管生死嘅大主宰。
第六十三节 讲论杂神
世俗人嘅屋家，满下拜灶神，称佢做司命定福灶君。殊不知有命在天，唔係灶神管理。又话福自天申，也唔话灶神定嘅。若使得罪於天，唔係灶神可以赦免。有真神在天上鉴察，确实冇灶神来传命令。又看倒，该等有细子嘅屋家，在床脚下安倒只神来拜称佢床头婆。谁不知极污秽嘅地方，时都有神在嘅里吗？甚至到有等去拜树头、竹头、田头、石头、牛马龟蛇样事。也话佢係有神一只去拜，侪侪也去拜。十分可惜，人为万物之灵，反下转去拜该等物类。今下有主嘅光都唔亲就，这等人真係愚蠢啰。
第六十四节 讲论乜嘅缘故圣会唔准人娶妾
客问：上帝十诫第五条，使人孝敬父母，照道理本来係至着嘅。若使禁人唔好娶细婆，十分紧要过头。因为一只人冇孻子，若係唔娶细婆来讲，必定哙绝开後代。孟子都有话，做人孻子唔孝顺有三样，第一冇後代係大大唔孝顺。唔娶细婆来生子，难免唔孝嘅罪。
答话：一夫一妇係真神上帝定倒嘅。上帝始初造倒一男一女，配成夫妇，生育人类，唔曾造倒一男二女，一女二男，世间人唔可以任意来改。爱男女均平，互相亲爱正合。若係妇女无子，娶细婆生孻子来全孝道；倘或男人冇子，其妇女引诱别二只男人来生子来全孝道，时係咁样都合吗？故所以一女不可配二夫，一个男人唔可以娶两个妇女？兼且有子、冇子係上帝嘅主意，唔可以免强。孟子所讲无后为大，係指别二样，不过为舜帝推辞嘅意。好色嘅人时常借这等说话遮掩其心，殊不知淫心嘅就係唔孝顺孝顺嘅就唔淫心。兼且大婆与细婆嘅害处讲唔尽，咁多每摆互相残害，细婆得宠，毒死大婆，大婆唔宽容，又杀死细婆，破费家财，卖尽产业，子女终身仇敌，刀剑时常怀紧完身。係咁样，有乜嘅孝顺呢？孟子有话，游手好閒、好赌博、好打酒醉、恋慕钱财、私心妻子、任自家该耳朵来听淫声、任自已嘅眼来看淫色、好与人争斗，这咁多就係唔孝顺。伯夷叔齐两只人，满下也冇孻子，孔子称佢做贤人。故所以爱除开恶风俗，弃绝淫乱嘅说话，行正人伦，正可以称做孝顺。若使假借娶细婆嘅名，唔可以称做孝顺。
第六十五节 讲论传人做乜嘅离开屋家唔服事亚爸亚呢
客问：汝等传道嘅人，劝人生前服事亚爸亚，做乜嘅自己离开家中，唔朝晚服事，反下转又教别人咁样做呢？
答话：爱知父母有两样，一样係生吾嘅，一样係造吾嘅。上帝做造天下人类大父母，四海之内，满下也係兄弟。现今嘅人背真神、从异端、拜菩萨、各习邪事，这下唔打救佢等，必定受永远嘅苦。好比兄弟两个人，一只在屋家服事父母，一只出门做生理，有病，在屋家侪听倒，必定暂时离开屋家父母，去救兄弟若使听倒唔去，又话爱在屋家服事父母，众人也哙嫌佢唔知骨肉嘅亲，唔顾兄弟。今日吾等也係暂时离别父母，打救四海兄弟受苦，好比夏禹王治水，打救子民患难，八年离开屋家，三摆过其自己门边佢也唔得閒落屋家侪侪也，唔敢话佢离别屋家，唔养父母，反下转称佢做圣王。今下嘅灾难还广究过早时嘅水灾，倘若禹王再世必定教人改恶迁善，救身後灵魂。时尝看倒好多人在屋家，唔离其父母，但係唔听父母话，时常赌博、饮酒、食烟、偷盗，反下转其父母忧愁。佢添在屋家，又有乜嘅益呢？吾等虽然离开父母出门，但係有一定嘅所在，时常寄信安慰父母嘅心，付等银转来供养，又托亲戚朋友照顾，可以安心。或者有喜事与不测嘅事，即时就转屋家料理，这就係两全其美，样边话得唔孝顺呢？
第六十六节 讲论一只人唔好话进教係极难嘅事
客问：为救灵魂这件事本来係爱进教，但係实在艰难，係咁样，样边打算呢？
答话：据汝讲咁艰难係难信呀，抑或难守呢？这两样也唔话得係难。究其实，圣道有根有源，有古人嘅事迹可以做凭据。看倒天地万物、风云雨露、一年四季，各样物照其时候来生，係咁样，必定知有一只主来管理，信从十分易。又知吾等人为万物之灵，应接各样嘅事，但係到底也免唔脱死亡肉身，归转泥土，灵魂永久都在等待赏罚，或者欢喜，或者受苦，永远冇变。世上嘅苦刑还过轻，地狱嘅苦刑更较重，若使世上刑罚一死就脱，地狱嘅苦永久都有，唔可以脱得。好比大海嘅水，每年滴一点到也哙漏尽；普世上嘅沙，每年除去一粒，等久下子也哙去完。係咁样，都话进教艰难，就係甘愿受永久嘅苦啰。况且世间该等人求名求利，必定尽力营谋，为功名，日夜读书；或者耕田种作，经过好多风霜雨湿、朝夕勤劳。又或者飘流跋涉，想得钱财都不以为难，翻下转以奉教守诫为难，就十分愚蠢啰。殊不知唔曾入教嘅人，比较守诫更过难。样边讲呢？因为该等财主人，其心肝冇的忌惮，奸淫赌博、好打酒醉、食鸦片烟、倚恃有钱与人争斗，家破人亡。又该等贫穷嘅人、心肝贪婪、做贼打抢、无所不为，至到畀官府捉佢坐监打靶。独独拜上帝，虔心守十诫，心内时常也安，家中和气，咁样，守十诫有乜嘅难呢？故所以爱及早回头，服事上帝，倚靠主嘅功劳，就可以得赦罪，灵魂得救，享天堂嘅福乐。除此以外冇别样嘅法，可以救世间人啰。
第六十七节 讲论世间人虽然行善也唔可以得天堂嘅真福
客问：教外嘅人，其中也有善人，虽然唔拜上帝，靠耶稣，也行好多善事，好比施济贫穷，修桥整路，照推下这等人必定得天堂嘅赏。
答话：想得君王嘅赏，必定爱顺王法，忠心尊敬其君王；想得亚爸亚过爱，应当先行听话，顺行孝道。若使事君唔忠心，事父母唔孝顺，唔单止冇赏，翻下转惹怒气得刑罚。好比有一只做官嘅人，做各样事冇恶心，料理子民也称佢好，十分出名，独独唔尊敬其君王，兼且霸权压制添。係咁样，时可以得其君王嘅赏吗？又如同有一只人做人孻子侪，其行为十分好，交朋接友，满下唔敢嫌，独係唔孝敬父母又忤逆添。係咁样，时可以得父母嘅爱吗？故所以唔敬上帝唔倚靠耶稣，虽然行善事，到底唔可以得天堂嘅赏。今下世间人行善事，唔第真心悔改，不过想得名誉，勉强来做，既然得倒世人称赞，有名誉，这就係报赏，又还样边得得真神嘅赏呢？人知这样理，就爱寻入救主嘅门正着。
第六十八节 讲论入教唔可以延迟
客问：自起初辨问到这里，确实知上帝圣教正大光明，冇的嫌弃，可以使愚蠢人晓有智慧，骄傲侪晓谦卑，凶恶嘅哙良善，笃信顺道而行实在，生前得安乐，死後得天堂永福。但係今下唔得閒进教，等待来年正入圣会好吗？
答话：今日听明今日就爱信，这时醒悟即时就爱从。今下既然咁迟正知，做乜嘅还等待来年呢？好比有一只慈心嘅财主佬，佢加先讲明三日内想施济穷人，该等穷侪听倒就加先到嘅里等候，若使迟到，唔得得倒。咁样，唔係该等财主佬唔畀汝，係汝自家迟到嘅缘故。今下上帝赐倒道理来这世间，信侪得救，唔信侪就定罪，唔係上帝唔救汝。时常看倒好多有道理明白嘅人，其心肝初初想信，但係冇一定嘅主意，一日迟过一日，一年迟过一年。係咁样，罪恶日见日多，死期将到，就冇望得救嘅日。时可以等待来年吗？况且吾等人最紧要嘅，就係灵魂爱得救。享福嘅，即係永远同安乐、欢喜唱诗；受苦嘅，永远凄凉，咬牙线齿，做乜嘅还爱等待来年呢？因为人冇有唔死，长命短命冇定着，唔知在那哩死，也唔知那年死，即使诚心祈祷，警醒来等待，还狂怕唔到得天堂，係咁样来讲，还可以等待来年吗？兼且人嘅生命至薄弱，容易损伤，好比用一条丝线弔一只大钟，若使遇倒风雨侵害，忽然间一断，就哙跌下落。照这样比喻来讲，人也係一样，时好等待来年吗？娶妻生子待老亲，少时勤力唔使贫，池塘蓄水狂秋旱，积谷防饥免求人。这几俗话係讲，人情世务不过几十年光景，尚且爱预备；今下吾等，因为灵魂得救嘅事，时好唔加先入教吗？愿吾等兄弟姐妹，爱除净世间嘅繁华恶欲，朝晚祈祷，敬拜上帝，倚赖主嘅功劳，这就係我心所愿。
论上帝之有无等
英国瑞思义
上虞许家惺
同译
论上帝之有无等目录
论上帝之有无等目录
第一节 论上帝之有无
第二节 基督之圣功
第三节 论个人得救
第四节 论耶稣所行之奇事
第五节 论耶稣降生为人
第六节 论耶稣之神格
第七节 福音书中之耶稣
第一节 论上帝之有无
吾人既知世界各地人类，既皆具宗教之观念，则吾人不得以宗教为虚象，吾人承认世界，有个个之进步，遂不能不承认境遇，亦受其影响，要知生命之为物，乃有机物与境遇相互而成。吾人既知世界各地，皆有宗教之事实，则当以之为佐证而决其有灵界在焉。苟人反对灵界之说，则与反对境遇之说同。试稽历史所演之事实，知人类之有宗教，实较其他权力为尤钜。世界各地，皆具宗教之观念，苟无灵界，则宗教焉传？故宗教与灵界相对待。苟无灵界，则宗教归于乌有。然则自古迄今，所有宗教之观感为虚耶，抑知宗教发达程度之不同，初无关于宏旨。其关于宏旨者，在有宗教之心耳。
世界宗教虽各不相似，其包含之要旨，在有彼等目所未接之鬼神在焉。纵彼等有误认鬼神之真际，然卒不能废其宗教之心也。其解释虽有误点，而其要点，则在认有鬼神之权力而已。人类之心，既受境遇之迫逼，使与在上有权力者相交通，脱人世间无此在上有权力者，则吾人之希望，不亦枉乎？故吾人既有此希望，必为创造人类永生之神所启牖。是以苟不承认有永生之权力者，则世界古今之历史，纷纭揉杂，将何以解释之？宗教家乃以灵界为必有，必欲与灵界之神相交通，然此有权力之神其为一神乎抑多神乎，或曰，其人有二，一善一恶。苟但为一，则世间何以有一切罪恶痛苦之事？讵上帝其无慈爱之心乎兹且不论神之多寡，但论上帝之有无，是问题颇关切要。
因苟无上帝，则基督教失其根原。然基督教在中世纪之景象，无论何国何地何人，皆热心信主，苟无上帝，则将何以释之耶？故基督教存亡问题，即以上帝之有无为断。或则谓上帝有无问题既极关紧要，何以上帝独置关于灵界最大之事件于不顾，不为阐发奥义，使证确信，以免世人之辨难耶而抑知所谓信者，继知之穷也。世人苟有所知，则无所谓信，惟其不知，乃崇信仰，故吾人欲得一活泼之信心，必留一难阐之奥理。今人信有上帝之心，是既可征信心之发达矣。况世之哲学道学家，具种种辨论，即为探求上帝之证，吾人观于世界无穷之现象，当各具其根源，而此根源亦必复有根源为之基。原因结果，循环递嬗，当必有最初之根源在焉。试按论理学求之，既具前提，必有唯一之结论，而此结论果为何物耶？试观宇宙之意匠，万物之中莫不有计划安置适用之景象，是岂成于偶然耶，抑寓有殊特之意耶？返视吾身之构造亦甚可异，但察耳目之外象，即不求诸生理，已觉可异。试一察其内象，则此奇异之心，忽易而为寅畏。不观夫目乎，视点之远近皆宜，光线之大小均适。凡外界景象，莫不摄其象于眼视衣。而眼视衣之构造，则为至薄。然此至薄之前，复区为十层即其第九层之组织言之，有三兆圆锥体，三十兆纤维条。由是视官，能恃以察五色之花矣。试再证之于耳，耳之官器，非成于一体，其螺形穴中，上有穹窿部之拱柱四千细密交错，以摄外界以太之声浪，能恃之辨八音且区别所闻之声，虽声浪复杂，亦能一一辨之。而人所传之声浪，亦适合于耳窍不然，人之言语为无用。且人之听官不特能闻人之言语也，而复能识谁何之所言，甚之藉辨声以识，人是耳目官器体用之可异也。其尤异者，则有脑筋之感觉，凡吾身官体之感于脑，脑筋莫不一一辨析。或为耳听，一经传达于脑筋，脑即感觉，故脑之感力，至为奥妙，虽受无穷官器之感觉，彼独施应咸宜，不紊不惑而无不当。由是可知即吾人之身，亦足证意匠之不谬。惟吾人苟举百体万物，一一而穷察之，深虑生有涯而知无涯耳。据上所言生理适合之情形，则其中有至广至深之意，匠至奥至赜之智慧可显著已。由是引而伸之，则不得不认有无所不知、无所不能之上帝在。由吾身以推众人，由地球以推太空，无量世界遂不得不认有智慧弥满之真宰在焉。
或谓达尔文(Darwin)所倡适种生存之论，即反对意匠之说。兹略述达尔文之说如下：达氏谓天然界生物虽多，然不足以供其生，于是有生存之竞争，而演优胜劣败之结果。其结果，则适者生存，不适者灭亡。故言天演进化之途辙，但有生存竞争，及适者生存二者而已。至适种之所以成，即视其物机体某部之改变，独优胜于其他机体，使有矫捷猛进之能力，或具特别之采色，使混同于外境，以淆敌类之目，而保护其身。无论其物有何类之改变，皆属于竞争之利益，并使其改变之特点，传之种系。递传而降优者渐留其种，劣者渐趋于灭亡，是即适种生存之理。
与意匠之说不同者也，在意匠之说以为万物机体具完备之适合，必与外境相适。与达氏之说相反对，达氏则谓机体生存之竞争，必赖有特性为同类所无。其能得此特性，则必赖于有益之改变其机体某部能与外境相适，则必能生存，其不适之点遂渐次芟除。由是观之，所谓适合者，初无一定指引之标的，故其机体之改变，但属于偶然，其所以改变之原因，亦但为生存竞争之效果，初非由于智慧者之意匠也。在意匠说之理论，则谓万物一切之适合，皆出于大智慧者之感动，由大智慧者之感动，万物机体与其外境莫不相适。至天演家自然淘汰之理论，则其形质有特异之改革，能适其境遇者，乃胜而生存；苟无特异之改革能适其境遇，则败而灭亡矣。
达氏初倡其说时，一时道学家皆斥谓与意匠说相枘凿。迄今人智日浚论者，亦稍改其论旨，承认达氏自然淘汰之说，谓其裨益良多。但其自然淘汰之说，仍有制限。盖就自然淘汰之说，决不能生适种生存之变迁，因物遇适合之境遇而变迁者，乃能进化；苟不遇适合之境遇，则亦无适合之变迁。然则凡物必恃有适合之变迁，方有进步，庸抑知适合之变迁，果何由而来耶？且自然淘汰之所竞存者，亦但属于一时之适合。初非永久之适合，况即一时之适合，亦必有助之而后成，由是可知自然淘汰说之有制限也。矧有其淘汰者，斯有进化者，即言进化亦属渐进，初非可以一蹴几。吾人固知物即有变迁，亦无甚利益，特为将来进化之阶级而已而。且也，达氏所倡天演说，揆诸近今天演家所述，亦间有相异之点。近今天演家谓生存竞争之变迁，有时且与生存为敌。所谓天演之进化者，但谓各机体中具有进化之能力，非必适合于境遇也。复按天演论之所谓进化，万物由卑而高由简而繁，递演而进于最高之人类，其进化之原因，又将何以释之耶？世界人类各有其一定之标准在所谓自然淘汰之说，果足以解释其理乎？吾知其不能也。因其所言进化，但视变迁适合与否以为衡。吾人当知，所谓进化者，必有一定之制限渐次历级，进而愈上。且有时历此级而弃彼级，其中奥理，洵难解释。苟欲释之，惟就天演或自然淘汰之说中，增以灵界之作用欤！是以达尔文之理论，不独不能反对意匠之说，且从而发挥其义蕴。盖吾人知意匠说，必有一大智慧者，宰于其中，凡宇宙万物，若何而安置，若何而适合，决非成于偶然，盖实寓有主宰之而纲维之也。
今复征诸不可思议之说，则若何？主张不可思议论者，以上帝或来生问题，轶出吾人智识以外，实为吾人所不能测。是派以斯宾塞尔（Herbert Spencer）为最著。彼虽谓宇宙间所有之权力，为吾人所不可知，然彼于理论时，己屡及之矣。彼尝认此权力为吾人所不可测，其权力弥满于宇宙，吾人不能测其所终始，或则称之谓无穷无际永存之势力，宇宙万有皆基于是。且其势力，具有意志，与吾人意志相似，亦属无穷无际而永存者也。斯氏复言，吾人泛论此权力，一切所具，如宗教家之有上帝然。
由是言之，斯宾塞尔之距天格，特亦未驳其有人格与否，惟置此问题，存而不论而已。盖论上帝之人格，其最困难之点，即在既言上帝有人格，则上帝亦有制限。然在宗教家之言人格，固亦必有制限。但其所谓人格，即就吾人之人格拟议之。要知吾人人格，未臻完备。求具完备之人格，则惟有绝对之真神而已。斯塞尔所谓永存之势力，即发见于吾人之知觉，特人类知觉恒属于现在之一时，其范围甚小。惟即此现在一时之知觉，亦必有其中未尝涉念及此，或竟有为吾人永不涉念之知觉在焉。然则苟汇吾人所历所识之各知觉，于现在之一时，吾人其能一一涉念否耶？盖吾人意志之储存，如层累之蕴蓄，凡所学、所见、所闻、所历诸事，虽久未涉念，仍蕴蓄于中，一旦烛之以光，则某事发见矣。是以人之知觉，如层累然，即储存于最下层者，亦与吾人有至密之关系。有时涉念某事，余所能为也，迨及行为之时，则每有能胜任与否之疑虑。吾人之身，如自动之机，若鼓琴之指，纯任自然，不劳思索，复如濯手，不学而能者也。迨病拘挛，始知濯手之有术。故吾人具自然之机能，免多数之困难。如行路然，不必思若何而举足；如食事然，不必思若何而得达于口腹；如阅书然，不必思若何能联贯其字句。是皆吾人自然之机能。苟无自然之机能，则脑力将疲于应付，而人类之理性以绝。世人当变为狂易然，则此玄妙之机能，初非吾人所能知，至其若何能感动吾人之情，与世人相联合，与上帝相感通？吾人但能窥测其万一而已。是以吾人虽具有人格，仍未能完备其人格焉。由是言之，吾人知宇宙间，必有绝无制限之人格，能贯彻过去、现在、未来之智觉而一之，是即完备之人格也。必有如是之人格，乃得称之曰永存之势力，而为世界万有之源。此永存之势力，能使吾人具有知觉，则其己体，亦必有知觉可知。斯氏复云，此宇宙永存之势力，其所呈功实，趋重于道德。彼以天演学理为之基而立伦理学之体，其旨与基督教之所谓伦理学相似，即与有神论家之所言，亦复大同而小异。所可异者，斯氏之理论之造诣，基于不可思议论之说耳。
据以上所述，而知宇宙必有创造者，或能手创万有之物质者，或具最大智慧及最大权力之意匠，而犹未足以拟吾人之崇敬。吾人乃思必有唯一之神，具无限智慧，无限权力，为人所敬畏而钦仰者，又必圣洁仁慈，可以副吾人之钦仰，斯认其为可拜之神耳。特吾人所已述，但及其能力，未及其圣善。窃思宇宙创造以来，果有圣善之佐证乎？宇宙果有偏善偏恶之致乎？是皆吾人所未知。特稽诸历史，洵有圣善之佐证在，虽间有恶胜于善者，其实不然也。阿挪德有云：必有超出于人类之能力，其所为种种，皆趋于正义之一途。是以暴虐不仁之事，渐次改革；一切高尚理想，渐次发生。旷览古昔，有强大望国，渐次灭亡。如亚述、巴比伦、波斯、罗马，皆著名大国，先后堕落，其故何也？当其盛时，即有灭亡之种子蕴积于中。其立国以流血为基础，他若骄傲、浮华、淫泆诸恶德，均足塞其国道德之源，而使之灭亡。然则其召亡之因，果何由耶？是盖因历史所纪载之势力，不佑恶德而助正义之所致耳。至论神之有无，则就人类中显有明晢之证据。盖人类之心中，皆有上帝之佐证在也。前言人类普有宗教之思想，可征上帝于造人时，即储是意于人心也。是为造人时所必需，而非由于后起之说，不当视为偶然焉。试观无论各地族、各时代，学无论深浅，性无论纯驳，莫不具有宗教之心。具此心理，即莫不仰望与真神相感通。是非造物者于造人时置此心理于人类之佐证乎？且不特宗教家具此上帝之仰望，即人类天良中亦莫不有是。盖吾人有辨别是非之心，知何者为当为，何者为不当为；何者为本分，何者非本分，有时循吾本分，而与吾之利益相冲突，或与吾之快乐相枘凿。但吾人若不顺吾之天良，则必贻后悔。天良之居吾心，如宾客然，能肃之进，亦能屏之退。特有时吾之所为，乃竟不容于天良，且或激劝吾人勉为困难之事，故天良犹法官也，能裁判吾人之所为。试问天良果何自而有其审判之权，果畴予之耶？是非则于人力，更非由于物质，在吾人之知识中，善恶二者终不相合，正义为吾人所当从，罪恶为吾人所当袪。虽吾人于行义时，履苦之途亦所不恤，是可征造物具权力者，必具圣善之德，且具至高之能力智慧，与夫不易之正义也。或谓世界多罪恶，何以征上帝必具圣德耶？殆上帝于造人时，未知其当获罪耶？脱谓不知，则不得谓无所不知；脱谓知之，则何有于慈爱，是亦难释之问题也。然吾人不能不认上帝预知人之罪恶，但知上帝虽预知而不能以是诿过于上帝也。上帝之造人，非如器械然，必使其尽出于忠爱，不容有自由之意志。所贵能事上帝者，在出于自由之诚服耳，故上帝既造自由之人心，即亦不能禁其不为恶。是以上帝不造人则已，苟造人，则必造自由之人。然则上帝既欲造自由之人，亦逆知有罹于罪恶之险，惟吾人于上帝之造人，不能轻于评骘。历史如至长之河流，吾人所察至短，上帝则于初世、近世、后世、皆得明瞩之耳。世界既有罪恶，即可证明上帝有憎恶罪恶之心，必使有惩治之方法，如是则不得诉上帝为不仁矣。或有议人类之有死，疑上帝之不仁者，是则无庸深辨。世人苟皆不死，则亦不能有生生苟歇，则世界无有进步。况畏死之心，由于罪恶。苟人能袪恶，则死亦何惧。或有以人生所受痛苦，证上帝之不仁。抑知下等动物所受之痛苦，实较吾人所思想者为少，因其不知畏惧故，其痛苦之量大减，且弱肉强食其中且含有仁慈之意。惟最难解释者在人类痛苦问题，颇涵奥赜之理。抑知人类痛苦亦具有作用，盖藉痛苦之感觉，使其谨于卫生，或者其所受之痛苦，适为其作奸犯科之惩罚，初与他人无尤，故其所受痛苦，适足使人磨练其身体，坚定其德性。其证甚多。不遑缕述。矧人类至有价值怜恤之美德，即生于痛苦诸问题。怜恤一端，在受者慰藉，施者获福，人己皆有利益，其理甚赜，殊难解释。试稽古今历史，恒有人类肆虐，使人备受诸痛苦，如天主教之锻狱，土耳其人残杀于阿尔炎亚Armenia等事，不绝于史。何以人类肆虐，上帝独能容忍耶？何以上帝不置此等残忍之人于地狱耶？是则颇难解释。即宗教中，人亦恒置诸念虑，未能窥测上帝之心也。初生之孩，虽具灵魂知识，如父母然，不知父母之心理，迨及成长，斯其心理，企及于父母。故吾人之于上帝犹，初生孩之于其父母。倘上帝一切奥理，为人类所尽解，即失其为上帝矣。况基督教理中，苟不含有奥赜之理，即无所容其信仰之位置。既具奥颐理，即为吾人所不能测，亦即所以为信心之试验也。
然而世之欢迎唯物论派者则不以是说为然。世人多有欢迎唯物论者，其理固易明焉。盖吾人对于日用所经历之事，及环绕吾身之物质，不能无所观感。其感触于吾身者，有官器受之，或为视官，或为听官，或为嗅官，或为味官。官凡外境所感觉者，皆谓真实不虚。仰观于天，星辰炳耀，俯察于地，河岳渟峙，以及深海大陆，人力所建筑者，均不得目之谓虚妄。惟吾人以官器所接受者为非虚，故其感觉循环不息，遂致吾人耳目所未能感触之奥理，乃淹蔽而不彰。由是可知人生于世，不得不与外境相接触，遂忘物质以上，尚有灵界之一境，是为欢迎唯物论之原因者一也。至其第二原因，则因近数十年来，物理学家研究物理，能以曩昔人所未明之奥理，抉示吾人之耳目。且其年造之境，为曩昔人类所未曾梦见者，故物理学之效果，洵为奇异。以故物理学家，颇有矜骄之色，以为能操一切学问之秘钥。即以物质动力二者，能成奇异之功绩，凡吾人所思宇宙之奥理，物理家俱能解释之，以故唯物论，实足摄取科学家之心，然而此境必难常存而勿失也。
间有以唯物论为己餍足，恪守勿失，初不知是特为人类知识进步之一级而已。如著名之科学家佛尔柯，及心理学家文脱，其幼年皆奉唯物论为圭臬。然其后愈研究，而其心理愈不自餍足，渐次考察其精理，亦有恍然于其际者焉。德国大生理学家Bois Raymond主张唯物论，而反对神道学者，藐神学家为执迷。其所演论有七端，彼视为不能解释者，而已解释其四端。云七者何也？⑴物质与动力；⑵动力之由来；⑶生命之原；⑷宇宙之意匠；⑸人之知识；⑹人之性灵与言语之由来；⑺人之自由意志。试即其所述而论列之。
先言物质，一切物质果为何物，何自而有？人虽研究而所得无几。即吾人所恒见之物，而科学家卒不能知其何以成。昔人分析原质至微点而止，已为人目所不能察。今人则谓微点，尚为奥妙之多数电子所成。而所谓电子（electron）者，且含有电质也。或谓物质成于以太（ether），然以太何由成，则非所能知。苟能知以太之所由成，则又当研究其所成者，复为何物，其奥赜何如也。吾人每欲解释寻常简单之事实，殊觉其困难，乃主张唯物论之科学家，恒欲恃其方法阐明宇宙之奥理究之，即其所求之方法，亦仍有所未明。
宇宙动力之原固能知其由来乎？即地球之动力而言，已无穷极，矧地球以外，太空无量世界，其能一一测之乎？动力其为物质之本能乎，抑与物质合而为一乎，或物质仅为动力发见之现象乎？况质力不灭之理，揆诸唯物论之公例，间有不适。或其理尚吾人所未尽知，不能阐明其奥理欤？特灭为真实不虚也，则何以解释人之有思想？假谓人之脑力，储有思想，然则人于思想时，此脑力必变而为思想，脑力既变为思想，则此脑力必致消失，是即质力不能永存之一据。然此脑力仍能不致消失者何耶？要知人之思想，物为其脑力增益之效果而已，吾人思想能继续不绝，非取给于新脑力。盖谓取给于脑力，则于质力不灭之例相违背，庸讵知吾人一切思想，不得谓由于物质所生，是谓不可思义之一端，与物质变为思想，同属不可思义之一境。惟云人之脑力，储有思想，其言实无证据。苟谓人之脑力，属于有感觉而奥妙特甚者，则得之矣。今谓人之脑力存有思要，则不特无据，其言亦为不可思议之景象矣。科学家契福特（Clifford）谓，物质与思想，不能同一位置，物质属此方，思想则属彼方，其言洵然也。故据唯物论派之所言，即知觉之初步，彼亦未能解释之。德康德（Kant）有云：唯物论家即就最微之生物，亦不能解析其故，盖生物于非生物之间有深渊焉，吾人不能以脑力为津梁而济之也。唯物论家知其沟通之难，乃曰物质微点皆有知觉之能力，并谓物质与性灵实一物而呈二象。耳黑智儿（Haeckel）谓，微点之中有灵气焉。其他唯物论家亦谓物质与以太皆具知觉，均有趋向及振动之力。诚如是言，是不啻以纯正哲学为游戏之谈，以宇宙实际之理，饰为畸形镜（Distorting mirror），以误视点，其实皆讏说也。
且据唯物论家之所言，彼于人人所具之真知，绝未有所解释。盖吾人身体时有更变，按生理学言，吾人今日之身与昨日异，医学家亦谓吾人身体之细胞微点，阕数年而尽行变易。由是言之，身体既有更变，吾人之知觉亦必更变，以故今吾必非故吾，庸抑知吾人生理，虽有变易，而我则仍为故我？前十年之所为者，仍得赓续于今？故生理虽有更变，而心理性灵则未尝稍间也。
若但言物质，则吾人究不知物质为何，且不知所谓物质者，果有是物与否。因吾人有生活行动，而始信有此世界；因吾人有身体之存在，而始信有此物质。究之吾人之真知在，知有我而已。然所谓我者，非属于身体，乃属于性灵也。因吾人自知感觉纷起，乃将一切感觉条分缕析。其对于物质仅为吾人感觉，推想之所形成耳。要知吾身与外物同属幻象，如梦境焉。虽然其以吾身所接者为幻象，则必具有一种性灵，始能生此幻象之理想。苟以吾身与外物为梦境，则必具有此性灵，乃能入梦也。或有驳此说者，谓苟以世界、吾身为虚空，洵为虚诞之词，而抑知但有物质，而无性灵，则其言不更虚诞耶？盖吾身与外象各物质，皆属于性灵。一切宇宙幻象充斥于吾人之感官，而传于脑，实则吾人性灵，以脑力为感器，能使宇宙万物，明显之、分析之、而统一之也。吾人意志恒受外象复杂之感觉，苟无性灵为之主宰，则其所受感觉为无意识，且无联合之系。因人所受感觉，必赖有性灵，然后明晰，组织排列使成统系。脱无性灵，则吾人感觉，皆凌节而无序矣。
是以苟以唯物论之说为真，则宗教道德，皆属虚伪。但吾人已言宗教之在天壤间，盖有永存之性质。今唯物论之说，既不适于宗教，则吾敢言唯物论为伪，宗教为真矣。或者攻击宗教家，常有奇异之幻象，甚之堕落于程度最下之异端中，其言亦有所据，但是不独宗教为然也。唯物论家亦尝依恋于异端之迷信。在唯物论家，以物质为要，谓宇宙一切皆基于物质。而基督教则谓宇宙一切，皆基于灵界神界之理论，故凡信上帝者必不能藐视上帝所创之宇宙。因宇宙一切皆为上帝所手创，吾人所处之世界，即上帝预备以为训练人类者。故宇宙最高大之物，非物质也，乃性灵也。即上帝创造物质，亦皆为性灵而预备者也，基督教徒之所信仰者，非因宇宙为上帝所造之器械，但器械运动而已。其所信仰者，以上帝为永有之灵，无所不在，且具无穷权力，能保存其所创造之一切，且有活泼能力，管理其所创造之一切，而其管理实具无所不知之智慧。况彼为永生量之真神，而复超出于时间空间以上者耶？故宗教之心，必恃有上帝，方能满足。上帝乃能承认人类为子女，而赐以最丰之爱，使人类皆肖彼之形象，并使其来生与之俱处也。
英国瑞思义
上虞许家惺
同译
第二节 基督之圣功
（缺张）
耶稣赎罪问题观念之若何，即在吾人能确知吾人得救，由上帝在基督之中乃能成者耳。故吾人灵魂，若将己体托诸耶稣，全恃耶稣之所为，至若研究耶稣如何能救彼，尚其后者也。况按耶稣所言，非曰汝等当信何理论，但曰汝等当信我而已。虽然，苟今之基督徒，能深明耶稣之如何救彼，则其持道之力亦愈坚。总之，吾人无论如何，苟仅恃高妙之理论，必不能尽明晰其理，矧尚有深赜之理，为吾人不能测度者耶！
赎罪问题，初非如算术之易解。于一方面，虽当深明其理，以坚定其德性；而于一方面，则当常存敬畏之心，谦之德，因尚有永难测度之理在也。要之，上帝所已显示者，吾人可考察之；上帝所未显示者，吾人但存敬畏之心而已。因吾人苟洞悉上帝一切奥理，则上帝亦不足为吾人所崇拜；苟吾人仅知崇拜上帝，而绝不明察其品性之为何，则吾人又将何以与上帝相交耶？世有弃绝赎罪论之二派，其一派则谓古昔相传之理论互异，彼既无所适从，且对于种种理论，皆无与其思想相适者，是之谓无智识。其一派则尝研究神学哲学之理，对于赎罪论之理，必期与其所研究之理想相适。是二派者，皆为其经历思想所制限也。盖凡人之经历思想必受同等之制限，恒重视一己之意志，不能明晰其真理，或所具理想于事实不相适，则亦必然之势也。是以不论何派，若研究奥赜之问题，当知属于灵界者，其理固非人类所易明。但助吾人明察此理者，亦有数端焉。
试稽近数十年来，由《圣经》采取丰富之材料，较多于昔，以前恒由《圣经》摭拾一二，补缀集腋而成赎罪之理论，未尽善也。当于《圣经》各章节，会通其理。例如《旧约》所载以色列之宗教，及以色列先知之所言，献祭之仪节；《新约》所载耶稣、保罗、约翰、彼得及希伯来人之所言各节或同或异，皆宜详细体察，审其异同，而得其浑然全体。
盖《新约》所言赎罪之理，非仅为观念而已，如由此方面窥之，未尽可与彼方而窥之。如教会历史之所述，教会之道学如何发展，各会之理论有何歧异，以及哲学是非学、境遇学等各方面皆有裨于赎罪论也。凡人之生，必有一定之时地、社会，故其国家、社会、家庭间之思想礼俗，及其政治之状况、生计之程度已浸淫于吾人未生以前，其势不能不受其感诱。吾人犹土块焉，境遇之于人犹范土为器皿焉。故无论何种赎罪论，皆为其时境遇所感诱而致者也。是以吾人稽查各时代之赎罪论，皆囿于其时代之理想。有时视上帝之与人，犹罗马皇帝之待奴隶，得纳锾以赎奴籍然。故各时代之法律，亦皆影响于理想。
惟有一端，最为要旨。当思上帝之意志作为，迥超人类以上。苟以吾人视国法、国皇、国民之观念，以为上帝之临世界亦复如是，则谬已。要知未来之时代，试追溯现世之所谓文明公益者，每未得确解，亦由现世评论古昔之文明公益也。由是观之，人类之意志作为有变更，而上帝无之也。再当知《圣经》非专门神学之书，但为纪录古哲嘉言懿行，以诲世人耳。其所载喻言，吾人引用，当加谨焉。前数百年之理论，谓耶稣被钉十字架，系以代价予魔鬼使赎人罪云，是即基于《圣经》中赎回之喻言。吾人非不当引用其喻言也，惟当出之以审慎。因《圣经》非神学之书，特为普通诲人之经耳。以上所言，但略述其例而已。但神学家之论耶稣圣功，似偏重耶稣之死。要知耶稣之圣功，不仅限于死也。或视耶稣降生为人，即以赎罪一端为毕其圣功，或谓耶稣之降生于世，特为其死地耳，是皆不能满足。盖耶稣降生为人，不仅有赎罪之功，抑且有启示之力。先以上帝之本性，显明于世，其生存于世也，即以上帝无穷之奥理，为人所难测者，昭示世人耳目之前。使无智者皆动其爱敬之心，复以人类真实之理想，显示于世，不独示吾人以上帝为何，抑且示吾人之所宜者为何。吾人对于灵魂及行为，耶稣为完备之标准，亦即为吾人完备之模范也。故论赎罪之理，不当以耶稣之死十字架为限，即耶稣由死复活之问题，亦为紧要。是不独耶稣为救世主之佐证，亦即其身消除罪恶报应之佐证。不宁唯是即成全赎罪之功，亦必需此。盖耶稣之生与耶稣之死，二者之间不能隔绝。耶稣托人身以降世，即出于牺牲主义。其降世之数十年，亦皆由于牺牲主义。特其被钉于十字架，实含有特别之意。惟吾人苟独注意于十字架，而不复注意于伯利恒、加利利、空陵、橄榄山等，则吾人对于福音所含之兴味亦索然矣。故耶稣之降生，不独欲赎人之罪，且尚有他意存乎其中焉。
至论耶稣圣功，在挽回人罪之问题，吾人亦当谨慎言之。倘或不慎，则以圣洁之上帝，视为有怀忿、复仇、严酷、自度等不圣洁之事矣。要知上帝于正义之中，尚含有慈爱怜悯之意志，反是而言，其慈爱怜悯之意志，初非溺爱不明者比耳。至耶稣之称上帝为父，虽有谓是种概念，尚未餍足。因上帝与类之关系，其界限较父子为广大然。试稽《福音书》，耶稣称上帝为父者，固屡书不一书。惟后世神学家，则罕有上帝为父之称，似轻视耶稣之所言，庸抑知耶稣与上帝同心同处。子之知父，盖有他人所不逮者，故耶稣以何者为根本之要理，吾人皆当同具此意志耳。试按《新约》所言，赎罪之恩即出于上帝无穷之爱，吾人不当视耶稣基督之死十字架，为挽回上帝之怒，当视基督之死为发明上帝之爱斯可耳。上帝苟无诚恳爱人之心，则救主耶稣必不致死。惟言上帝之爱，当清切视之，应知其爱为圣洁之爱。盖上帝为公益之主，其与罪有永远抵抗之势。《圣经》中尝述及上帝之视罪恶，甚为震怒，可为征据焉。凡神苟漠视世人暴虐不法而不震怒者，则亦不足为神。但上帝之怒及其公益圣洁云者，皆包孕于上帝之爱中也。上帝既为父，则必视世人如子女。彼视世人陷于罪恶，如何丧其道德，摇其品性，必思以何方法划除其罪。上帝对于此问题之方法，即救主耶稣之死及死中复活之要理矣。
盖人类罪恶渐次堕落，上帝思拯而起之，其所历之第一级，必使罪人自知罪恶之如何可憎。故耶稣第一圣功，即欲世人为罪而自责。欲奏其功有数端焉：一使吾人罪恶与其圣洁相较，见其品性圣善之完备，而知吾人之缺欠良多。一使上帝本性由其爱中显明之。吾人既知上帝爱力之充满，何以不听其诲言，甘罹罪恶，如逆子之违其亲，叛民之背其主。吾人欲知罪恶之最可憎者，即在主之十字架。观于上帝之圣子，遭斯侮辱，始可知罪恶之最可憎矣。反是而言，上帝如是爱人，甚之舍其子而置死地，更知人类受罪恶之毒深矣，是为最关紧要之观念。例如国法刑罚之效用，欲使犯罪者省悟罪恶之可憎，殊非易事。因罪恶危险之境，一若人之天良，堕于瞑眩，初不知其罪恶之甚，或者其心昏迷不省，麻木不仁，颇觉乐于为恶，且罪愈甚而心愈朦，不自知罪恶之为何故。即耶稣被钉十字架一端，可知罪恶之性质为可憎，大可激发人之天良，使注意于被钉之十字架，而谓此有功无过之圣子，受此羞辱痛苦，是即吾人罪恶之所致。由是观念，而生悔之心理。或谓苟罪人既已悔改，则上帝何以不加赦免，而仍须置耶稣于死耶？抑知人之悔改谈何容易，聆其悔改之言，虽似甚易，然非真悔改也。若欲求其悔改之真，则当知吾人负罪之重，觉吾人实无希望，自省罪恶之毒已戕害吾之灵魂，加以历若干岁月，积种种偏蔽辜恩循私之心，而成种种罪，恐但言追悔，必难餍足。然而不然吾人之视罪恶，当如上帝之视人罪恶然，必诚恳追悔，虔心以忏曩日之罪，而后可□基督徒。苟愈进步，愈明暸，遂愈能追悔其罪恶。要知人愈清洁，则愈能追悔前愆；人愈圣善，则愈能离弃罪恶耳。
但人苟诚心悔罪，固足以赦免其罪乎？主耶稣之十字架，固仅为感人悔罪之器械乎？抑含有他意乎？余以为尚有高尚之意存乎！其中也，要知赦免人罪，殊非易事。《福音》所载浪子回头一事，以表上帝爱心之亲切。但上帝之爱为公义圣洁之爱，苟人以耶稣浪子回头喻言，谓足养成赎罪之奥理，则颇属危险，因福音所孕之理无穷，初不限于浪子回头之喻。如《保罗致罗马人书》第三章，曾以之提撕基督徒：勿因上帝有宽容昔人之心，误认罪恶为可轻藐。苟藐视罪恶，则于道德至有损害。是以保罗于是章解释主耶稣十字架之理，谓上帝初未尝视罪恶为不足重轻也。欲知上帝完备之圣洁，即视主之十字架可知矣。世人视赦罪过易之弊，实由世人是非心浅薄之故。要知苟视赦罪过易，则必视罪恶为不足重。更当知完全之赦免，即在认罪为至要至重而后致之耳。倘仅有爱之一念，或仅有公义之一端，皆未免倚于一偏。若赦罪过易，则犯罪者亦视若不足重，而其道德程度必不高。故言上帝爱力弥漫，愿尽赦免世人一切恶；且上帝为完备圣洁，亦愿世人皆获至美之福祉。惟其所谓爱，恒与其公义相平衡耳。是以赎罪之原，由于上帝之爱而赎罪之法则，基于上帝之公义。
或谓赎罪之要点，即为代替之理，盖人既犯上帝圣洁之律，即自觉应受报应，而不能以自免，惟有一法，但以无罪者代受其罚而已。故上帝遣其己子降世为人，使受罪人应受之罚。不啻上帝纳其公义之代价，以救世人。如是解释，因合于理论，且能感动人心而信耶稣。然吾人观于保罗之言，则尚有较深之意在焉。窃考《圣经》无代替之理，《圣经》所言，谓耶稣为人类而死，非替吾人而死。要知个人应受之报应，不能移而置于他人之身。苟使无辜受罪，犯人逃罚，则亦不得谓之报应。矧据代替之说，初未合于实情。主耶稣初非受罪恶之报应，而罪人亦不能因耶稣之死，而遽免于罚。所谓罪恶之报应，如离弃上帝，怨怼上帝，及是非之心致遭朦昧等，皆为耶稣所不能替受者。他如来生之报应，亦为耶稣所不能替。故论主之在世，其所受者，虽至为痛苦，然不能谓世人一切罪恶之报应，悉由耶稣受之也。苟谓耶稣实受世人一切罪恶之报应，则以后报应不能再归世人之身矣。有谓耶稣之死，但为上帝所选择而死，非为众人死也。如为众人而死，则无论众人之道德品性若何，皆当得救。如谓世人罪恶之报应，尽归耶稣之身，则无余罚能归诸耶稣所代替者之身矣。或者曰是因世人不信耶稣，故其报应仍归世人。是说不然。因耶稣既受众人罪恶之报应，岂世人不信主之罪恶，不复当归诸耶稣。然则究若何？保罗述是问题，恒以原祖亚当与基督相比较，视亚当所为，非个人之行为，实人类之标式。非言亚当代吾人犯罪，使吾人受其报应，盖言亚当之罪即吾人之罪。故视耶稣之圣功，亦当如是。
耶稣之死即吾人之死，耶稣之死，非为一己，实为万民。《哥林后》五章谓一人为众死，则其众当死明矣（十四节）。其意盖被钉十字架而死者，非拿撒勒之耶稣乃，为基督，彼在十字架乃与吾人合为一体。《以弗所》二章谓以基督耶稣造我（十节）。一章谓服万物于基督足下，使为万民首（二十二节）。当基督尚未降生为人，即为人之弟昆。故其降生为人，即寓有与人联合之意。彼在世数十年，初与人类，无稍差别。彼知世人所受之诱惑苦难，彼亦自知为人所轻藐弃绝及罹于死亡如恒人焉。彼既绝无罪恶，初未自知有罪恶之污染，故亦无从追悔。但彼既欲代受罪人之报应，则必亲自谙练，然后能担荷罪人之重任。主耶稣代人所受之痛苦，莫此为甚。盖世人但知憎恶肉体所受之痛苦而规避之，而耶稣则憎恶罪恶而思有以规避之。故壮大其胆，欲明察罪恶内容之利害。于是愈察愈明，愈明愈憎，彼视罪恶如何开罪于上帝，如何损害于人心。因彼本无罪恶，故视罪恶较世人尤为明晰。彼不独自觉其痛苦，且具羞恶之心，不啻集世人罪恶之黑影，而掩蔽其一身。彼视历代弟昆建造一罪恶黑暗之迷津，遂毅然身入其境，思有以导之。彼之明察世人之罪恶，非仅知其大概也，非仅得其虚象也，彼盖实行体验宜乎。其心忧伤，祷上帝而求去其苦杯矣（《马太》二十章四十二节）。且彼不独求知罪恶之根原，且欲知罪恶之效果。罪恶莫大之效果，即使人与上帝间断其交通之道，是即死之现状也。当耶稣未钉十字架之先，已历此现状，谓欲与罪恶之魔力，竭力相争，受肉体之苦，受精神之苦，自知如是，斯有合于上帝之意。继而忽曰：吾所依赖，常相扶持之天父，奈何离我？是非上帝不赞助之，实欲其子知罪恶之报应不容规避。故耶稣所受一切之苦，以是为最。耶稣之所为，但欲与世人合为一体耳。由是言之，耶稣既知有罪恶，且受上帝所定罪恶之报应，实其所为，非为己乃为人类。是以耶稣既认承罪恶并受罪恶之报应，则由是以后上帝之审判，非定一人之罪，即因耶稣之所为，而嘉纳之。由是，上帝视人不在第一亚当之中，而在第二亚当耶稣之中矣。
或谓是特抽象之理论，而非具体之事实。如是则一人为众死，则其众当死之说，不亦虚乎。前保罗言原祖亚当为人类之标式，然耶稣与人类之关系，则标式之说，尚未餍足。苟仅视为标式，则亦不足为吾人之救主矣。盖耶稣纯洁为圣，绝无罪恶，而吾人则有罪无功，然则耶稣之与人类，不啻有深渊间于其中，何以为吾人之标式耶？耶稣欲成赎罪之圣功，不独为吾人之标式，且与吾人相联合。故耶稣之于吾人，非标式之谓，实合一之谓。彼与吾人相合为一，甚之代荷吾人之重任，拯吾人出于罪恶之中也。保罗言，凡信主者，皆为一体。苟一肢体受有苦乐，则全体皆受其感觉。故吾人恒见一人违犯罪恶，则多人皆受罪恶之苦难。故世人恒有代受苦难，及无辜之人代受罪犯之报应。据是理论，以求诸耶稣赎罪之功。含有此意义，否则未敢必。盖世人视耶稣因人罪而受无穷之痛苦，则不能不感动其心，使知罪恶为可憎。苟其良心激发，则未必视他人代受痛苦，谓能减轻其一己之罪恶也。因揆诸是非之说，个人功过不能互易。或（缺张）
第三节 论个人得救
在他章中已述耶稣之圣功，如何与人合一，借人体以受人类之所当受，为人代饮罪恶之苦杯，不独为罪而死，抑且向罪而死，使消灭其罪恶之报应，而辟人类道德之新途，俾得归向罪而死，使消灭其罪是恩惠耶。据保罗所言，其最要点虽在因信称义，然仅因信称义之一端，尚未满足。盖必人与基督联合为一，然后始因信而称义也。其言联合为一，非仅指道德上之联合，实为较深神秘之联合。但神秘之联合殊非易言。然吾人细为研究，虽未能明晰其神秘，而所获之利益良多。苟仅于道德上与主联合，其意亦能感人，固亦为最佳之理想。然而尚有缺憾。吾人苟仅知吾人之罪，已犹赦免，亦属未能餍足。必欲吾人意志，能脱离吾人一切限制之能力，欲一生为主而生，事无钜细必服从主之命令，而后可特基督徒与基督有道德上之联合，其程度亦甚高。然何以能具此施行之力耶？倘谓其所得之力，即在上帝已赦免汝罪，汝之性灵满储感恩之意。因耶稣已预备脱离罪恶限制之道，使吾人其赞美之心悦服之力。故然而犹未餍足也。惟其人既视善德为至高，其天性具有爱力，洵属善德之模范。但世人品性，恒为罪恶所限制，性质卑下，志趣薄弱，善德之模范不高，感恩之心复浅，且对于情欲每不能自持。故与其人言福音之道，虽于赦罪之道尚易领会，但于感恩之诚，仍有所未喻也。是以仅言道德上之联合，实为不足，所言缺欠者即在如何臻此地位耳。
在福音书中，屡言基督与基督徒有神秘之联合，保罗、约翰均有是方。如曰：“我不生，基督在我心则生。”（加拉太二章二十节）又曰：“附主者与主一神也。”（哥林多前六章十七节）其他篇亦屡言在基督中。苟非属于神秘之联合，则其所言字义，不亦虚乎？吾人亦知此理，难于解释，若与吾人恒常之举止，相距甚远，是为灵界中最奥赜之问题。或为人之身格，或为基督之身格，二者之间如何能感通，能对待其奥理，洵难言也。但当知，苟福音中无奥理，则此福音为虚矣。然此所谓奥理，初非大背于理，基督徒自知最神秘之点，实有非言语所能形容者也。故基督徒之言语、行为、举止、目的皆与基督相混合，其混合之神秘，几使基督徒与基督相合为一。盖基督之与人类相合也，即以其预备赎罪一切之经历，使人类随之而行。今基督徒之与基督相合亦复如是。故耶稣之所行所受皆为人类，人既与之合一，则应受耶稣之所受，与基督同钉于十字架，同被复活，同升于天，处于上帝之右。盖信耶稣之门徒，各有所受之苦，因基督徒之生于世界，有基督未受满之苦难，在于基督徒中受之也（哥林多后一章五节七节，腓立比三章十节，彼得前四章十节）。由理想言之，耶稣被钉十字架时，人类亦同被钉。今基督徒生于世界，亦知耶稣被钉于十字架之意。故基督徒所受之苦难及其死亡，因与耶稣有神秘之联合，亦可谓基督所受之苦难及其死亡。因其所受之效果亦能副基督之称，基督徒能如是受苦，非特为人类之己体也，抑且为基督支体之全教会，盖亦含有基督赎罪之方法也。基督徒既与基督同钉在十字架，则知以前之旧性情亦被钉死，罪恶亦即消灭。
复因耶稣由死复活之益，彼亦获得其益。彼将离弃旧罪恶而为一新人，彼灵魂中具有道德之能力，能胜一切罪恶。其所具志愿，与上帝之志愿绝无差异。保罗谓人类与基督有神秘之联合曰：“宗基督者，是为新造之人，往事已非，诸事更新。”（哥林后事章十七节）由是观之，人在上帝前之位置，亦复变更。昔则有罪恶之报应，今则得赦免而称义。据罗马八章一节，谓心在基督，耶稣不徇私欲而从圣神者，不定罪。保罗之意，盖谓心在基督中，皆称为义也。其在四章五节称罪人以义者，此意颇难明晰。盖保罗之意，谓虽为罪人因信得称为义人，非称罪人为义，其云称为义者，即定罪之反证也。罗马八章谓：“谁能讼上帝选民乎？上帝称义之矣。”（三十三节）谁能罪之乎，（三十四节）然则上帝义不义之人乎？保罗意谓新人在基督中，即不能罪之，故称之曰义。惟因人与基督有神秘之联合，故使是非学皆有所变更。人在基督中，成为新人，与基督有神秘之联合，即为今日之新人，而非昔日之旧人。故称为义者，即为新人。彼未与基督联合以前为罪人，既与基督联合以后，则不复为罪，得称为义人矣。罪人信从耶稣时，上帝即认为义人。因彼信从时，其人志趣行为亦皆更变，故虽以前为罪人，得因信而称为义也。庸抑知得称为义者，乃人类与基督神秘联合之效果耳。
且保罗之言信字之意，颇含丰盛之义。彼认历史之某事为事实，即拿撒勒之耶稣被钉十字架复由死复活之一端。不宁唯是，苟人但信耳之所闻，则尚未能奏其成功，若仅自恃其智力，欲明其理，则与基督徒所言之信，究有区别。按基督之道言之，其所谓信者，必自知其人所处之痛苦，必自觉其有罪恶，及自修之无力，或欲脱离罪恶之束缚，或欲保守其所具之善德，而皆力有所未逮。且不仅自觉力之未逮也，即纵览世人亦无能助其未逮，以拯救之。矧其自视无功有过，其在上帝前决不能使上帝之悦纳。欲勉自变易，则己力浅薄，必无效验，故惟必悦诚服于能救己之耶稣。因耶稣能除其痛苦，能救其灵魂，故其报答赞美之词，亦无穷尽。彼将捐弃以前一切之依赖，而孤注其信以仰基督。彼知孤注其信者，亦知上帝之不我弃，必赖上帝永远扶持之手（申命记三十三章二十七节）。彼赖有此信心，使其灵魂与救主有神秘之联合。盖其信心之所涵，有舍己及爱心、感恩、诚恳诸心理，更有智力涵于其中。必具有智力，乃能认上帝为实有，认己为罪人，认上帝之憎恶罪人，认其己不能企及上帝所立之标准，及认福音所载一切赎罪之事，是皆基于信心以外之智力也。然除智力以外，信心之中，尚涵有意志、情感之二者。由是言之，人将以是完备之人格，赴向耶稣，以至避难之所。如是神秘之联合，其中奥妙皆操诸上帝之掌中也。
神秘之联合，与人之感情，至有关系，故宗教感情之说，为不可忽。然宗教中人，对于是点各异其趣，或主静默而潜修，或主智力，其对于一切事理，皆有歧视之点，是二者皆藐视情绪之说。但吾人考诸教会历史，恒有情绪发见之先例。盖吾人之视上帝，为万灵之父，非与哲学家有同视也。上帝之本性即为爱，是不能以情绪之说消灭之也。且情绪发见之表徵亦不一，或徵于其人之本性，或徵于境遇之感诱，或徵于教育之程度，皆于情绪有关系。试譬处阗焉。自修有为外人所不知，或有随处演讲、高声祈祷，宣言己与上帝如何联合。衡量二者之情绪，其程度未必其后者能胜于前也。譬若观火，其要点不在火焰之有无，而在其中有无火种耳。故基督徒或在复兴会中至为快乐，或在家居默思救主之快乐，然其尤要者即在人之灵魂与上帝相合与否。苟与上帝相合，即人灵有莫名之快愉，无穷之餍足。具如是之经验，实为难以探测，难以解析者。大约平安二字，足以概之。背叛之人，昔惟任己意离绝上帝之旨，至是心悦诚服而与昔日所背叛之上帝，复和好如初，乃得莫可言喻之平安。昔者其内心扰攘，今则躁释矜平，排斥己意而使基督入而主之。昔者其人之本性，其心志有高下之相持，今则无之其所具之高志，亦不受罪恶与肉欲之束缚。由是观之，彼不独得与基督联合，而处于新位置，尚有其他品性。盖其肉欲已被钉矣，罪恶如据营垒，以陷吾人。罪恶被钉，则如营垒既破，罪恶无权。昔则为法律所束缚，今则法律解免，得遂上帝子女之自由。彼既向罪恶而死，今复与基督同生而为一新人，基督为其元首，彼即为其支体，盖其生命能力，皆统之于耶稣，而其言语、思想、行为、举止，则皆属于基督者也。
虽然，何以教会基督徒中，尚有违反是理者耶？是不独伪饰之基督徒为然，即真正基督徒？亦复有瑕疵之可指，足以污辱其所尊荣之基督。然则保罗所谓基督徒与基督联合之理，究何释之？然保罗固知之也。彼不独为神学家最高之人，且为灵魂之牧者，彼亦恒遇此困难。试稽其所述之书信，亦尝引以为憾。故吾人于此问题，颇有难于解释者。当保罗之为神学家讨论时，其心目中具有完备之目的，其所言者皆指理之内蕴，非就理之外著者而言也。盖真理心常存而不变，然有时世人施之于事实，每未能企及其程度。保罗所述上帝救人之真理，有时此真理，因人境遇、秉赋、机会之不同，遂不得不受其制限。苟按真理言，则人必先清洁，而后得称为义，然观于人之所历则相反。当人初信道时，其信心尚弱，故由信心而改正者未臻完备。然信心虽弱，但其中尚有最大之希望，其希望则愈久而愈坚。故基督徒所历愈久，则信心愈坚，其与基督相联合也亦愈密。反是而言，人之情欲，深植于人肉体之中，其根至不易拔，罪恶必欲占据于人心，于是善恶二者遂交战于人方寸中，而理想乃与事实不相合。然世人理想究能与事实相合乎？则保罗必答曰：“以尔之信成矣。”（马太九章二十九节）故人不能骤变恶以为善，遽易非以为是，盖当由之以渐。有多数基督徒，因人不能企及完备之位置，引以为忧，竭诚祈祷，究之其希望必底于成，至论基督徒与基督完备联合之地位，则在来生。但来生问题人皆推测，吾人之所测者，究有限制，惟有一端为基督徒所深信，即救主耶稣因死而脱死权，以后不能复死，凡与彼同在者，必受其所具永不复死之生命。如是则基督徒与基督之联合，如树根之相互不能分。哥罗西三章云：“盖尔犹死，而生命与基督共藏于上帝。”（三节）可以徵之矣。至基督徒之心有神秘联合之能力，则为人所不能见，必至最有荣悦永生之一境，始能发著，惟此荣悦之一境，吾人无可名言耳。特其心具有如饥如渴之希望，其清洁灵魂之所获，得与夫爱心之所弥纶，理想中最高尚之目的等，皆发著于来生光明之域，皆基督徒所能享受者也，
英国瑞思义
上虞许家惺
同译
第四节 论耶稣所行之奇事
窃查新约书有证据甚多，可证明拿撒勒之耶稣为实有，而非虚传。且不独知其为实有，并复论列其事迹，故吾人皆认耶稣为基督教之根本。试诵保罗所述之书，其大旨在阐明耶稣救济万民，然亦述及耶稣如何为人，如何为师等事。吾人要知保罗本为迫害教会最著之仇敌，且为犹太著名有智慧学识之人，故不得不重视其所言。试考福音所述耶稣之事迹。始其幼时以迄成人各事迹，莫不备载。但于数篇中，纪载耶稣被钉于十字架，是数篇即马太、马可、路加等福音，成书最早，不能视为伪著。是以吾人当承认被钉十字架之事为实有，即在毁谤圣经者亦不得不认为确凿之历史也。惟稽其可疑之点，即在所载之奇事。今世之人，间有不信神奇事迹，故对于圣书所载之奇事而亦疑之。爰将是问题略论如下。
在昔教会博士，欲保守基督真理，常抉择奇事以为证据。然在今日，则少有具此观念者。虽吾人不能以此奇事为基督真理之证，然是等奇事，与基督真理，实占紧要关系之位置。例如一至奇之事，无可与之比疑者，即救主死而复活一节，是为基督教中不惑之定理。兹抉择此奇事，即可为唯一之证据，由是可知基督教洵为非常之教矣。有人谓吾人信有此奇事，实因基督教中有此奇事耳；吾人信基督教，即以此奇事为根据。此种评论，是亦无所裨益。盖基督教之真据，不仅在于奇事，而奇事亦惟有恃真实之证据而已。惟基督教与此奇事有相互之关系。苟认基督教为真，则基督教所载之奇事，吾人即易信之，因此奇事与基督教有相契之妙理。苟信圣书所载奇事为实有，亦可证基督教非成于人心，实为超越自然之普通教理也。吾人评论奇事能搜采历史之证据，则于基督真理，大有裨益。若今之评论家，则谓吾人于经验以外之事，或亦能之。圣经所载奇事，如医病即愈，是属于历史之事实，初非属于奇事；即逐鬼之事，亦或能之，然不能认为奇事；谓是类被鬼之病，实似于催眠术（Windcure）初非有鬼而能逐之也。近数十年来，能以人之心意感动物体（类如催眠术），逐鬼之术，或即类是。特彼等无论如何评论，而圣经所载之奇事，则决非尽如是也。若欲使人以此奇事为可信，则必须有坚确之证据。或谓与其不信奇事，则不若不信历史之为愈。但吾人若诵世俗历史，对于记载恒常之事则信之，遇有神奇之事则不信。何则？盖人但言神奇之事，则其证据必不满足。惟对于恒常之事，则苟不与自然公理相违背，但有恒常之证据即为已足，特此恒常之证据，决不足坚吾人对于奇事之信仰也。
近数十年，世人不信各种奇事，较盛于昔。今科学家以世界万物，皆纳于普通公例之轨辙，故对于神奇之事，漠然置之，是以近数十年，间凡对于不合普通公例之轨辙者，则不复深信。谓苟如是，则宇宙权力为不足恃。但彼所谓普通之公例者，亦仅为吾人耳目所经验知觉者演绎而成之耳。要之，吾人不应视昔日所有者，为永远存在之理，而世人则皆以此为确信。例如，观察前日宇宙情形，可测定今日宇宙之现状，吾人基此确信，即可率循而行。苟有人谓日升于西，河流上山，水沸而凝者，则人皆目为狂。盖于吾人所知日升于东，河流下山，水冷而凝之前例不适故。以前例推后效，以先因测后果，是恒人之所信也。或则谓上帝创造万物，即已安排奇事所显之位置。兹设譬以喻之，例如算数之机，其所定算法，虽极複沓，而有常度。苟制机者置一小机括于其中，即骤变其算式，而后复其常度。当人初观此机之算法，历千万度次，彼必以为能明是机之算法矣。特彼于机器所演之算式，为彼所己明者固知之。苟制机者忽纳一小机括于其中，骤变易其算式，彼仍茫无所知矣。是以观察宇宙之公例，皆属于暂时之观念，其所决定万物之公例，皆属于目所经验者而定之。脱宇宙亦具有忽然之改变，如此机然，则将何以测之耶？故宇宙间苟出有新动力焉，举普通之公例变易之，吾人必目为奇事，庸抑知仍适合宇宙之公例耳。
惟如是立论，仍未满足，且亦无大裨于人。盖因信仰奇事之人，初非预测宇宙为器械，谓上帝以精妙奥赜之方法成宇宙而置之。上帝初不以器械视宇宙，上帝对于创造之宇宙，即最微之质点亦复管理不失。吾人所言宇宙普通之公例，皆为上帝意志所表显。世界一切动力，其精奥之点，实为吾人所不能测，或但震其威灵，以激发吾人敬畏之心，而其一切之性理，则皆恃无所不能之上帝来也，故宇宙实为上帝活泼意志所发表之机关。详察宇宙万物一切，其秩序若何，威严若何，运行若何，吾人不能不信其有至高智慧者所管理。或谓既有智慧之神管理宇宙，更不当有此奇事，因苟不按秩序运行之常例，则宇宙当破坏于上帝之掌上矣。或谓上帝注意于大端而忽于小节，故当于大端求之耳。是则不然，大而日月星辰，小而一滴之露，皆具有上帝之能力。故草际露华，即可显明上帝之无所不能正与日月之丽天等，吾人慎勿谓奇异之事属上帝，恒常之事不属上帝也。苟言上帝注意其大端，而忽于小节，则亦藐视上帝。圣经有云：“尔发亦且见数。”（马太十章二十九节，路加十二章七节等）故上帝不遗细小，而谓大者遗之乎？反是而观吾人，不必为上帝设一界限，以画上帝所行之道路也。
人类于近数十年，知利用宇宙自然之力，如凝水为冰，是为今人之能力，为昔人所未喻。今能以数小时间，通信五洲之远，亦今人智慧所发明，是非昔人所讶为奇事耶？古时交通舟迟缓，今人以智慧能力发明汽车，驰骤便捷，亦为昔人所惊异。然是但为人类以宇宙自然之能力，用之于前日所废弃之道路，为昔人所未知者耳。人类之能力且如此，而谓创造宇宙一切之上帝，尚不能操纵于其掌上，以成其意志乎？故吾人所述之奇事，苟与吾人所目击，所知觉之常例相合，则亦不足为异。福音所载治病各迹，有人深信其非奇事。矧所论之奇事，苟以天然之变迁而促进之，或以需长期之发达，缩短于至少之时期，人虽目为奇异，然究仍为宇宙恒常之变迁发达而已。而且也，吾人评论奇事，勿忘此奇事所具之目的。盖灵界之事属于超越，不能加之，故上帝苟以宇宙物质，使成为灵界之事，固属相宜。即在宗教界中，上帝仍以己身启示世人，拯救万民，是种观念极为紧要。故上帝苟以宇宙物质，使成为宗教之事，亦甚相适。况吾人智慧有限，不能判断其所行之宜否。揆诸上帝迭次所行者，殆与人类思想大相枘凿，故吾人当谨慎评论上帝所为之举动也。
上帝所显奇事之方法，盖含有数意。上帝以特别之意志启示世人，则其事恍如晓人之钟，复如印有符篆之证书焉。且耶稣所行奇事，皆由怜爱之心所激发，或治病、或驱鬼、或使死者复生、或赡养大群，是皆出于爱心之所致。若仅察其所行之奇事，亦当认其为美意。矧福音所载之奇事，不独发于怜爱之心，抑且为灵界真理之符号。仅观奇事之外象尚为未足，其中盖含有他意。如耶稣赡养五千人，是即证明彼为普通灵界之糈粮。无花果树被指而萎者，是即证明伪善者之终局。治愈疾病，重生死者，是即证明彼为生命之主，能胜死亡者也。故是等奇事，不独能显耶稣之奇能，亦即为耶稣自称为上帝子之明证，并显其最深怜爱之心，为灵界最要真理之符号也。由是以观奇事，则上帝初非可以藐视。盖上帝为自由，不论何种公例，不能束缚以制，限其施行。盖来界之位置，高于公例，故上帝有一定之标的，即在寻常公例以外，能行其所欲行。恒人具有何等目的，亦有何等对待之方法，岂上帝尚不能耶？且吾人当忆上帝之有新启示于人也，其方法必对待其时代之制限。苟福音创传于十九周时代，则其所袭之服御，决不同于第一周时。盖其要理虽同而形状不一，故在十九周时代之所示，或不逮第一周时代之重要。矧福音所载一切启示，或即为将来经常之预兆。盖已具有自然之动力，今虽操而不纵，然必有发著其力之日也。是以初非与公例相违反，实则吾人未尝明晰一切公例。今时代所目为奇事者，在他时代或不以为奇事，故吾人评论奇事问题，当加谨慎，须知吾人之智识有限。然吾人非谓福音之奇事为确凿，但对于奇事之有无，当先祛吾人心中之偏见。要知福音所载奇事，与常道相联贯，苟将奇事割绝，其要点不为完备。且福音所载奇之言语至为严重，初非虚构以悦人。他如不列经福音书所载，耶稣似具僻性，颇以所行奇事悦人而自怿，初无道心蕴蓄其中。如言耶稣抚孩而死，搏土而成飞鸟等事，苟以圣经较之，则相去远矣，不列经所载者。若其奇事初与他人及灵界无关系，苟福音所载奇事为虚，则何以无不列经所载相同之弊？若谓此奇事为虚构，则何以其所载者，与不列经所载亦不一乎？实则耶稣所行之奇事，欲辅助其事业。自三十传道而后，其所行奇事，皆利人而非利己，深具道德上之训练，其初出家时，魔鬼诱其为一己而行奇事，耶稣始终未尝允从，其所行之奇事皆由其怜恤世人之深心所流露，欲助人所不能助、治人所不能治，与其一生行诣相符。
且以福音所载耶稣之奇事，与历史相比较，初无不适之点。著者就其见闻，一一实录。要知此超自然之境，苟无真确之事实以为之据，则亦不能向壁而虚造也。凡灵敏有学识之人，其对于超自然之事，不易与寻常之事相符合，然吾人诵福音书，而观所载异常、寻常之事，初不觉有不适之点也。且吾人知著福音者，非具有圣智乃恒常之人耳，必无智巧伪造其所载，但知纪载其事实而已。或谓著福音之时代，尚未知科学之时代，无术以求其证据，故人易信其奇事。其言诚然。圣经所载奇事，其时固无科学家为研究，倘在十九周时所记载，则必异其意趣。但福音所载，咸指为奇异之事迹，屡言人见耶稣所行者，皆视为从来所未有。惟其仇敌，则因不能不承认其事，而复显其不能诚服之心，遂加以蜚语，且恐人以归纳法证明耶稣为上帝之子，乃诬耶稣所行事，谓凭魔鬼之力以行之。彼辈诚非科学家，惟因蓄怨于衷，苟能搜罗一证，能显其奇事为虚假者，彼必竭力以赴之，然而未能也。德神学家施德洛（Strauss）著《耶稣行述》一书，谓因旧约载有弥赛亚种种预言，使徒受其感力，遂视耶稣为弥赛亚，故对于旧约所载弥赛亚种种预言，易于深信，初非实有其事，惟以旧约有如是之预言，则弥赛亚必有如是之异徵，故其奇事，初非由于伪造，盖根据于其虚传也。施氏奇事之说，亦无裨益。彼知评论历史，初未尝研究此历史所载之为何书，故有此蔽，要知凡虚诞无稽之词，必起于渐而非由于顿。耶稣最大之奇事，为死中复活，其证据即在复活一星期中。且有保罗之所载，证据至为充足，则非虚诞无稽之词也，而且也，耶稣一生行述，如降生、受洗、变形、复活、及水变为酒、使海不波、履行于水等事，旧约中果有同一之预言乎？
犹太古史所指弥赛亚果有类于此者乎？欲评论福音所载之奇事，则尚有数端，不可忘焉。如基督教会所信者，为救主耶稣，绝无罪恶，兹姑无庸讨论。但言人而无罪，即属奇事之最。盖人而无罪，则较管理一切万之奇事尤大。且救主耶稣既受上帝所赋畀之特权，较其下者为尤多。复稽诸历史，人类具有无限权力者，恒误用其权，而变为暴君，如罗马皇尼录等。然暴君之所为，亦有制裁之权限，虽不受制裁于法律，然虑人民意志，或臻于反对之位置。故虽可置国家于不顾，独不敢显背乎民意也。或有具异常之权力者，而变为可怖之狞鬼，如野蛮之酋长。暨操鬻奴之营业者，恒握其部落人群生死之权，洵可憎恶。彼有罪者擅用其权，为祸已烈；苟其人能操超乎人类之权，则其为祸，不更烈耶？故欲使超乎人类之权用之适宜，则必其人绝无私念，且具有神之仁慈圣洁而后可。由是以观，则惟耶稣之品性，与其行谊实相符而相辅者矣。再如福音所载之奇事，其中皆与灵界相关。耶稣即藉是奇事，显明灵界之事。福音恒称奇事为异迹，其所显异迹，犹以寓言，使显明属于灵界之训导耳。耶稣养赡五千人一事，即藉是以示耶稣为永生之粮也。其医瞽者一事，即藉以示人心如何得由昧而明也。是数者不独仅为奇事，其中且含有天国之要理。福音所载之奇事异于他书所载者，是即最显之差点也。吾人不可忘，耶稣在普通历史上所占之位置。自古迄今，在人世最要之事实为宗教。其在人类所建树者良多，古今数千年间，固有特异之标志者。故论宗教宗要理，则皆认耶稣为独一无二，无可比拟。凡古所留贻者，皆萃于耶稣之一身。耶稣降生以后，其丰盛之感力，即输贯于历史之源流，于此可觇耶稣之于世界万民至有关系，实较有至德者为尤高，且为上帝所喜悦，具有大功，毫无罪恶。岂彼具有奇异之能力，为人类所不能窥测者，而尚有所不能者耶？彼既综揽世人德性，及现世将来生命之纲，而萃于一身，复从而散播之，斯亦不得谓之奇事。盖世人皆为罪网所缚束，苟欲解其缚束之网，上帝惟以特别之力，以成其效果而已。至福音所载奇事，吾人究如何观察之，则当视吾人如何观察耶稣由死复活。至耶稣复活之一端，当另详于他章。
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