绪言 - 第 1 页/共 2 页

绪言 清 戴震 　　 　　 　　问：道之名义。 　　曰：古人称名，道也，行也，路也，三名而一实，惟路字属途路。《诗》三百篇多以行字当道字。大致在天地则气化流行，生生不息，是谓道；在人物则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。故《易》曰「一阴一阳之谓道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之谓道」，此言人道也。 　　 　　问：《易》曰「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」程子云：「惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之。」后儒言道，多得之此。朱子云：「阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之名也。」朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行，生生不息」非程朱所目为形而下者欤？ 　　曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。易又有之：「立天之道，曰阴与阳。」直举阴阳，不办所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，「之谓」「谓之」有异：凡曰「之谓」，以上所称解下，如《中庸》「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》「一阴一阳之谓道」，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者，以下所称解上，如《中庸》「自诚明谓之性，自明诚谓之教」，此非为性、教言之，以性、教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。《易》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，亦非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。（诗：「下武维周。」郑笺云：「下，犹后也。」）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物之所禀受，则形而上者也。《易》言「一阴一阳」《洪范》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之为德」举阴阳即赅五行，赅鬼神；举五行则亦赅阴阳，赅鬼神；而鬼神之「体物而不可遗」，即物之不离阴阳五行以成形质也。人物溯而上之，至是止矣。《六经》、孔、孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。 　　 　　问：宋儒论阴阳，必推本「太极」，云「无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。」朱子云：「太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。又云：「太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。」虽「形」字借以指「气」，似有未协，「而上」「而下」及「之谓」「谓之」，亦未详审，然「太极」「两仪」出于孔子，非即理气之分欤？ 　　曰：后世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞《易》太极、两极之本指也。孔子曰：「《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」曰仪曰象，皆据作《易》言之耳，非气化之阴阳得两仪、四象之名。《易》备于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故曰两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞易，盖言易之为书起于卦画，非漫然也，实有见于天地之一阴一阳为物之终始会归，乃画奇偶两者从而仪之，故曰「《易》有太极，是生两仪」。既有两仪，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文「明于天〔之〕道」言之，即所云「一阴一阳之谓道」，万品之流行，莫不会归于此。极有会归之义，太者，无以加乎其上之称；以两仪、四象、八卦指易画。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎！谓「气生于理」，岂其然乎！况《易》起于卦画，后儒复作于卦画之前，是伏羲之画奇偶，不惟未精，抑且未备，而待后人补苴罅漏矣。 　　 　　问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极、两仪，今据孔子赞易本文疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之分也，求之《六经》中无其文，故借太极、两仪、形而上下之语以饰其说，以取信学者欤？ 　　曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣也；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程朱之贤不为也。盖见于阴阳气化，无非有迹可寻，遂以与品物流行同归之粗，而别求诸无象以为其精，是以触于形而上下之云太极两仪之称，恍然觉悟理气之分如是，不复详审文义。学者转相传述，于是《易》之本指，其一区别阴阳之于品物，其一言作《易》者明于天道而有卦画，皆置不察矣。 　　问：宋儒尝反复推究先有理抑先有气，（朱子云：「必欲推其所从来，须说先有是理，然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气则是理亦无挂搭处。」）又譬之「二物浑沦，不害其各为一物」，（朱子云：「理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未尝实有是物也。」）及「主宰」「枢纽」「根柢」之说，目阴阳五行为空气，以理为之「主宰」，（陈安卿云：「二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也。」）为「男女万物生生之本」，（饶仲元云：「极者至极之义，枢纽根柢之名。圣人以阴阳五行阖辟不穷，而此理为阖辟之主，男女万物生生不息，而此理为生生之本。」）抑似实有见者非欤？ 　　曰：非也。阴阳流行，其自然也；精言之，期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。阴阳之期于无憾也，犹人之期于无失也，能无失者，其惟圣人乎！圣人而后尽乎人之理，尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。语阴阳而精言其理，犹语人而精言之至于圣人也。期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而语其不可讥议，奈何以虚语夫不可讥议指为一物，与气沦然而成，主宰枢纽其中也？况气之流行既为生气，则生气之灵乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物为阴阳五行之主宰枢纽！下而就男女万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉！ 　　 　　问：后儒言理，与古圣贤言理异欤？ 　　曰：然。举凡天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰「有物有则」是也。就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。后儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事为之理」，而转其语曰「理无不在」，以与气分本末，充视之如一物然，岂理也哉！就天地、人物、事为求其不易之则，以归于必然，理至明显也；谓「理气浑沦，不害二物之各为一物」，将学者皓首茫然，求其物不得，合诸古圣贤之言抵牾不协。姑舍传注，还而体会《六经》、《论语》、《孟子》之书，或庶几乎！ 　　 　　问：道之实体，一阴一阳，流行不已，生生不息，是矣。理即于道见之欤？ 　　曰：然。古人言道，恒该理气；理乃专属不易之则，不该道之实体。而道理二字对举，或以道属动，理属静，如《大戴礼》记孔子之言曰「君子动必以道，静必以理」是也。或道主统，理主分；或道该变，理主常。此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也。 　　 　　问古人言天道、天德、天理、天命，何以别？ 　　曰：一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即道之见者也。「天地之大德曰生」，天德不于此见乎？其流行，生生也，寻而求之，语大极于至巨，语小极于至细，莫不显呈其条理；失条理而能生生者，未之有也。故举生生即该条理，举条理即该生生；实言之曰德，虚以会之曰理，一也。孟子言「孔子集大成」，不过曰「始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也」。圣人之于天道，至孔子而集其盛，条理得也。知条理之说者，其知理之谓矣。天理不于此见乎？凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢踰，谓之命；气数以为之限制而不能踰，亦谓之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天显，或曰明命。《国语》叔向之言曰：「命，信也。」盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎？ 　　 　　问：理之名起于条理欤？ 　　曰：凡物之质，皆有文理，（亦呼文缕。理、缕，语之转耳。）粲然昭著曰文，循而分之、端绪不乱曰理。故理又训分，而言治亦通曰理。理字偏旁从玉，玉之文理也。盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，则有条而不紊，是以谓之条理。以植物言，其理自根而达末，又别于干为枝，缀于枝成叶，根接土壤肥沃以通地气，叶受风日雨露以通天气，地气必上接乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。以动物言，呼吸通天气，饮食通地气，皆循经脉散布，周溉一身，血气之所循，流转不阻者，亦于其理也。理之本训如是。因而推之，举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣。《诗》曰：「天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「为此诗者，其知道乎！」「故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。」理也者，天下之民无日不秉持为经常者也，是以云「民之秉彝」。凡言与行得理之谓懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而当为得理，言之而非、行之而不当为失理。好其得理，恶其失理，于此见理者，「人心之同然」也。 　　 　　问：理为「人心之同然」，其大致可得闻欤？ 　　曰：孟子曰：「规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。」此可以察理矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之条分委曲，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，夫然后推诸天下万世而准。《易》称「先天而天弗违，后天而奉天时；天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎」，《中庸》称「考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」，皆言乎天下之理得也。惟其为「人心之同然」，故一人以为不易，天下万世以为不易也。所以为同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之则可，天地阴阳之理，犹圣人之圣也；尊其圣而谓圣人不足以当之，可乎？ 　　 　　问：宋儒以气为理所凑泊附着，（朱子云：「人之所以生，理与气合而已。夫理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。」）又谓「理为生物之本」。（朱子云：「理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之聚也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。」）今据《易》之文，证明「一阴一阳」即天道之实体，其为气化，未为品物，乃孔子所称「形而上」；乃既为品物，乃孔子所称「形而下」。然则古圣贤所谓性，专就气化言之欤？ 　　曰：气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化，分言之曰阴阳，又分之曰五行，又分之，则阴阳五行杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同也。孔子曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」人物各成其性，明乎性至不同也。《六经》中言性，统举人物之全，见于此，人物同本于天道。阴阳五行，天道之实体也。《大戴礼记》曰：「分于道谓之命，形于一谓之性。」分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其所受有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，不特品类不同，而一类之中又复不同是也。各随所分而见于一，各成其性。《中庸》首言「天命之谓性」，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齐也，以限于所分，故云天命。然性虽不同，而大致以类为之区别，故《论语》曰「性相近也」，此就人与人相近言之者也。孟子曰：「凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。」言同类之相似，则异类之不相似明矣。故诘告子「生之谓性」曰：「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」明乎其必不可混同言之也。「孟子道性善，言必称尧舜」，以「人皆可以为尧舜」，谓之性善。合《易》、《论语》、《孟子》之书言性者如是，咸就其分于阴阳五行以成性为言，奈何别求一凑泊附着者为性，岂人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶几焉。 　　 　　问：人物分于阴阳五行以成性，而人能循理义自治，物不能自治，何也？ 　　曰：阴阳五行，以气化言也；精言之，期于无憾，是谓理义，是谓天地之德。人之生也，禀天地之气，即并天地之德有之，而其气清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非专禀气而生，遗天地之德也，然由其气浊，是以锢塞不能开通。理义也者，心之所通也。天之气化生生而条理，人物分于气化，各成其性，而清者开通，则能知性知天，因行其所知，底于无失，斯所以还于天地之德而已矣。 　　 　　问：朱子本程子「性即理也」一语，释《中庸》「天命之谓性」，申之云：「天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。」其释孟子云：「以气言之，知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？」「告子不知性之为理，而以所谓气者当之，岂〔盖〕徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。」两解似相阂隔。其作《中庸或问》有云：「虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之偏，又反有存其义理之所得。」今观朱子言性，不出「性即理也」之云，故云「告子不知性之为理」。既以性属之理，理即所谓「仁义礼智之禀」，天地、人物、事为，不闻无可言之理，故释中庸合人物言之；以物仅得形气之偏，故释孟子言「岂物所得而全」，言「仁义礼智之粹然者，人与物异」。或问一条，于两注可谓融矣。程子云：「论性不论气不备，论气不论性不明。」故朱子言性专属之理，而又及「形气之偏」，皆出于程子也。程朱之说，谓「理无不善，而形气有不善」，故以「孟子道性善」归之本原，以孔子言「性相近」，下而及于荀子言「性恶」，扬子言「善恶混」，韩子言「三品」，悉归气质之性，是荀、扬、韩皆有合于孔子；（程子于论语「性相近」云：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有〔哉〕！」朱子答门人云：「气质之说，起于张程。韩退之《原性》中说『性有三品』，但不曾说是气质之性耳；孟子说性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦费分疏；诸子说性恶，与善恶混；使张程之说早出，则许多说话自不用纷争。」又云：「孟子说性善，是论性不论气。荀扬而下，是论气不论性。孟子终是未备，所以杜绝荀扬之口。然不备，但少欠耳；不明，则大害事。」陈器之云：「孟子时，诸子之言性，往往皆于气质上有见，而遂指气质作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得于此，孟子所以不复言之；义理之性，诸子未通于此，孟子所以反复详说之。程子之说，正恐后学死执孟子义理之说而遗失气之性，故并二者而言之，曰『论性不论气不备，论气不论性不明』。程子之论举其全，孟子之论所以矫诸子之偏。）又以告子之说合于荀、扬、韩，（朱子于告子「杞柳」之喻云：「告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。」于「湍水」之喻云：「告子因前说而小变之，近于扬子善恶混之说。」于「或曰性可以为善可以为不善」云：「此即『湍水』之说。」于「或曰有性有性不善」云：「韩子『性有三品』盖如此。」）合于孔子。（程子云：「凡言性处，须看立意如何。且知〔如言〕人性善，性之本也；生之谓性，论其〔所〕禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论〔其〕所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。」又曰：「孟子言性，当随文者〔看〕。本〔不〕以告子『生之谓性』为不然者，此亦性也，被命受生以后谓之性耳，故不同。继之以『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤』，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。」）使告子明云「气质之性」，孟子将不辨之欤？孔子言「性相近」，亦未明云「气质之性」，将与告子荀子诸子同欤？宋儒之说虽极完备，弥启后人之疑。近思录程云：「人生而静以上不容说，纔说性时，便已不是性也。」朱子云：「人生而静以上，是人物未生时，只可谓之理，未可名为性，所谓『在天曰命』也。纔说性时，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，所谓『在人曰性』也。」宋儒剖析至此，皆根于理气之分，以善归理，以有恶归形气，然则孟子乃追溯未生未可名之时而曰性善，若就名为性之时，已是人生之后，已堕在形气之中，恶得断之曰善？由是观之，将天下古今惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下，语人之性皆不是性。孔子以不是性者言相近，乃「论气不论性不明」；孟子以未可名性者言「性善」，乃「论性不论气不备」。宋儒剖析性之本体及气质之性，愈令人惑。学者习闻宋儒之说，完备剖析，今还而体会《易》、《论语》、《中庸》、《孟子》，疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？ 　　曰：性之名，自古及今，虽妇人孺子亦矢口举之不谬者也，本尽人可知之通名也，儒者转过求，失之。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊，不别其性，则能杀人。使曰「此气类之殊者已不是性」，良医信之乎？试观之桃与杏：取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，香色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之曰，（即俗乎桃仁、杏仁者，）香色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟虫鱼，皆务知其性。气其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者，曰「此已不是性也」？岂其然哉？天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同类者各殊也，其同类者相似也。孟子曰：「如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天不何耆皆从易牙之于味也？」又言「动心忍性」，是孟子矢口言之，所谓性，亦如后儒指为「已不是性」者矣。孟子言性，曷尝自岐而二之哉！于告子「生之谓性」必致辨者，成则各殊，徒曰生而已矣，固同人于犬牛不察其殊；闻孟子诘之不复曰「然」者，非见于「仁义礼智之粹然者，人与物异」而语塞也，犬与牛之异，又岂属「仁义礼智之粹然者」哉？孟子非据仁义礼智诘告子明矣。况朱子言「禀理以有性；物与人同，至形气之偏，始物与人异」，是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。且谓「告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同」，在告子既以知觉运动者为性，何不可直应之曰「然」？斯以见告子亦穷于知觉运动不可概人物，而目为蠢然同也。凡语人者，以我之说告其人；折人者，必就彼之说穷其人。非好辩也，君子之教也。 　　 　　问：知觉运动不可概人物而目为「蠢然同」，其异安在？ 　　曰：凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机原于天地者也，而其本受之气，与所资以生之气则不同。所资以生之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以生之气，必相得而不相逆，斯外内为一；其得于天地之气本一，然后相得不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。论形气则气为形之本。人物分于阴阳五行，成性各殊，故形质各殊，则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，思之所通曰知，百体能觉，而心之觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡鸣以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺狼之报本，雎鸠之有别，其自然之知觉，合于人之所谓理义者矣，而各由性成。人则无不全也，全而尽之无憾者，圣人也，知之极其量也。孟子曰：「心之所同然者，谓理也，义也。」于义外之说必致其辨，以人能全乎理义，故曰性善。言理之为性，非言性之为理，若曰「理即性也」，斯协于孟子矣；不惟协于《孟子》，于《易》、《论语》靡不协矣。凡由中出者，未有非性使之然者也。古人言性，但以气禀言，未尝明言理气〔义〕为性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下之具，设此一法以强之从，害道之言，皆由外理义而生。人但知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味为性，而不知心之于理义，亦犹耳目口鼻之于声色味臭也，故曰「至于心独无所同然乎」，盖就其所知以证明其所不知，举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性，害道之言庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义，与耳目口鼻之通于声色臭味，咸根于性而非后起。后儒见孟子言性则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂谓孟子以理为性，推而上之，以理为生物之本，匪徒于道于性不得其实体，而于理之名亦失其起于天地、人物、事为不易之则，使人茫然求其物不得矣。 　　 　　问：声色臭味之欲亦宜根于心，今专以理义之好为根于心，于「好是懿德」固然矣，抑声色臭味之欲徒根于耳目臭口欤？心，君乎百体者也。百体之能，皆心之能也，岂耳悦声，目悦色，鼻悦臭，口悦味，非心悦之乎？ 　　曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。人物受生于天地，故恒与之相通。盈天地间，有声也，有臭也，有色也，有味也；举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。内外相通，其开窍也，是为耳目鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养，失其养系焉，资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之间，内之备于吾身，外内相得无间而养道备。「民之质矣，日用饮食」，自古及今，以为道之经也。血气各资以养，而开窍于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之。孔子曰：「少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在；及其老也，血气既衰，戒之在得。」血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也。曰：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」非喻言也。凡人行事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎！因乎其事，得其不易之则，所谓「有物必有则」，以其则正其物，如是而已矣。 　　 　　问：禽兽各以类区别其性各不同，而孟子道性善，但言「人之异于禽兽」；于禽兽则概举之，独人之性善，其故安在？ 　　曰：耳目鼻口之官各有所司，而心独无所司。心之官统主乎上以使之，此凡血气之属皆然。其心能知觉，皆怀生畏死，因而趋利避害，凡血气之属所同也；虽有不同，不过于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎怀生畏死者，物也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知其父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进夫怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；本天地生生之德发夫自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子曰：「食色，性也；仁，内也，非外也。」即其「生之谓性」之说，同人于犬牛而不察其殊也。彼以自然者为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从。老聃、庄周、告子及释氏，皆不出乎以自然为宗。惑于其说者，以自然直与天地相似，更无容他求，遂谓为道之至高。宋之陆子静，明之王文成及才质过人者，多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉？以义亦出于自然也，故曰：「恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者，其惟圣人乎！孔子言「从心所欲不踰矩」，「从心所欲」者，自然也；「不踰距」者，归于必然也。必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是而后无憾，如是而后安，是乃圣贤之所谓自然也，彼任其自然而无失者无论矣。贵其自然，静以保之，而视学问为用心于外，及其动应，如其才质所到，亦有自然不失处，不过才质之美，偶中一二，若统其所行，差缪多矣。且一以自然为宗而废问学，其心之知觉有所止，不复日益，差缪之多，不求不思，以此终其身而自尊大，是以圣贤恶其害道也。告子、老聃、庄周、释氏之说，贵其自然，同人于禽兽者也。圣人之学，使人明于必然，所谓「考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」，斯为明之尽。人与物咸有知觉，而物之知觉不足与于此。物循乎自然，人能明于必然，此人物之异，孟子以「人皆可以为尧舜」断其性善，在此也。 　　 　　问：仁义礼智之名义。 　　曰：《易》有之曰：「天地之大德曰生。」一阴一阳，流行不已，生生不息，观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生。观于条理之秩然有序，可以言礼矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。生生，诚也；条理，明也。故行道在体仁，知道在达礼，在精义。合而言之，举义可以赅礼，「立人之道、曰仁与义」是也；举礼亦可赅义，而举仁贵全乎礼义，《论语》曰：「克己复礼为仁」是也，合三者亦谓之诚，诚未有不明者也。以是谓之命，则昭示明信也；以是谓之善，则纯粹不杂也；以是谓之理，则经常不易也；以是谓之矩，则循之为法也；以是谓之中，则时事之准也。若夫条理之得于心，为心之渊然而条理，则名智。故智者，事物至乎前，无或失其条理，不智者异是。孟子曰：「始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。」举礼义可以赅智，举智可以赅礼义，礼义有愆，由于不智。《中庸》言「修道以仁」，连举礼义而不及智，言以达德行达道，举智仁勇而不及礼义，互文也。由生生而条理，生生之谓仁，元也；条理之谓礼，亨也；察条理之正而断决于事之谓义，利也；得条理之准而藏主于中之谓智，贞也。 　　 　　问：孟子言「所性不存焉」，朱子释之云：「其道大行，无一物〔夫〕不被其泽，故君子乐之，然其所得于天者，则不在是也。」朱子论性，专举仁义礼智为得于天而别于气禀，本之孟子此章。夫仁义礼智，人之所同，何以独君子根于心？ 　　曰：此孟子举「君子欲之」之事、「乐之」之事，皆无与于其「性之」之事也。人之所欲，君子非不欲之也，或重乎此而既得之，则乐之矣，下者惟此之务得，则性之矣。进而言乎可乐者，君子非不乐之也，或以此为主，务期于此而已矣，则性之矣。「君子所性」，如道德学问之事，无可遗者皆是。大行不过行其所学，穷居而其自得者无日不然，不以大行穷居为加损，大行亦吾分，穷居亦吾分，皆视为分之常，是谓分定。惟其性之之事不以大行穷居加损，故无往非仁义礼智之由中；而达外章内，未尝举君子性之之事。后儒不详审文义，以所性为所得于天者，以分为所得于天之全体，非孟子立言之指也。 　　 　　问：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」张子云：「气质之性，君子有弗性者焉。」程子云：「仁义礼智，天道在人，则赋于命者所禀有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命。」宋儒分别义理之性、气质之性，本于《孟子》此章，以「气质之性君子不谓之性」，故专取义理之性。岂性之名君子得以意取舍欤？ 　　曰：非也。性者，有于己者也；命者，听于限制也。「谓性」，犹云「借口于性」耳；君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。 　　问：《左氏春秋》刘康公曰：「民受天地之中以生，所谓命也。」宋儒言性专属之理，取证于此。既为民受以生，则宜曰「所谓性」，然古人不称性而称命，何也？ 　　曰：性源于阴阳五行，凡耳目百体之欲，血气之资以养者，皆由中达外，性为之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢踰，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于自然，适完其自然，如是斯「与天地合其德，鬼神合其吉凶」。故刘子继之曰：「是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。」夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也，纵欲而不知制之，其不趋于死也几希。然则民无日不受此以生，所以全其性在是。于古人不称性而称命，性之实体原于道之实体愈可见，命即其实体之无憾无失而已矣。 　　 　　问：孟子言：「尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。」所谓心，所谓性，所谓天，其分合之故可言欤？ 　　曰：人分于阴阳五行以成性，而其得之也全。喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天，其性全，故其材亦全，材即形气之为耳目百体而会归于心也。凡日用事为，皆性为之本，而所谓人道也；上之原于阴阳五行，所谓天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百体之所欲，血气资之以养者，所谓性之欲也，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为「人道」。仁义之心，原于天地之中者也。故在天为天德，在人为性之德。《易》曰：「立人之道，曰仁与义。」此合性之欲、性之德言之，谓原于天地之化而为日用事为者，无非仁义之实也。就天道而语于无憾曰天德，就性之欲而语于无失曰性之德。性之欲，其自然也。性之德，其必然也。自然者，散之见于日用事为；必然者，约之各协于中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。故曰「知其性，则知天矣」，以心知之，而天人道德靡不豁然于心，此之谓「尽其心」。（「尽其心」，以知言；「尽其材」，兼知行言。） 　　 　　问：必然为自然之极则，而归于必然适完其自然，由是言之，惟性道之名有其实体。至若古人多言命，后人多言理，不过性道自然之极则，别无其实体矣。宋儒凡于天道、人道，于性，无不以理字概之，今何以剖析其致误，俾截然不相淆惑？ 　　曰：学者体会古贤圣之言，宜先辨其字之虚实。今人谓之「字」，古人谓之「名」，《仪礼》云「百名以上书于策，不及百名书于方」，《周礼》云「谕书名，听声音」是也。以字定名，有指其实体实事之名，有称夫纯美精好之名。如曰「人」，曰「言」，曰「行」，指其实体实事之名也；曰「圣」、曰「贤」，称夫纯美精好之名也。曰「道」，曰「性」，亦指其实体实事之名也。道有天道、人道。天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。曰「善」，曰「理」，亦称夫纯美精好之名也。曰「中」，曰「命」，在形象，在言语，指其实体实事之名也；在心思之审察，能见于不可易不可踰，亦称夫纯美精好之名也。 　　 　　问：「一阴一阳之谓道」，指天地之实体，至于天德、天命、天理，不复言之，而即云「继之者善也，成之者性也」，二语相对，似皆指人物矣，抑如后儒以善为未涉人物欤？ 　　曰：天地之气化，流行不已，生生不息，其实体即纯美精好；人伦日用，其自然不失即纯美精好。生于陆者入水而死，生于水者离水而死；生于南者习于温而不耐寒，生于北者习于寒而不耐温。此资之以为养者，彼受之以害生。「天地之大德曰生」，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉！故语道于天地，实体即美好，不必分言也，《易》曰「一阴一阳之谓道」是也。人之心知有明闇，当其明则不失，当其闇则有差谬之失，故语道于人，人伦日用为道之实事。「率性之谓道」，「修身以道」，「天下之达道五」是也。此所谓道不可不修者也，「修道以仁」及「圣人修之以为教」是也。其纯美精好，则所谓「中节之谓达道」，所谓「君子之道」、「圣人之道」是也。「中节之为达道」者，纯美精好，推之天下而准也，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，五者为达道，但举实事而已矣。智、仁、勇以行之，而后归于纯美精好。然而即谓之达道者，达诸天下而不可废也。彼释氏弃人伦以成其自私，不明乎此也。人道本于性，而性原于天道，在天道为阴阳五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材质亦殊。材质者，性之所呈也；离材质恶所谓性哉！故孟子一则曰「非才之罪」，再则曰「非天之降才尔殊」。（才、材，古字通用。）人之才得于天独全，故物但能遂其自然，人能明于其必然。分言之，则存乎材质之自然者，性也，人物各以类区别，成性各殊也；其必归于必然者，命也，善也，人物咸协于天地之中，大共者也。故《易》言天道而下及人物，曰「继之者善也，成之者性也」。继，谓人物于天地，其善固继承不隔，不以成性各殊而失其良也。善者，称其美好之名；性者，指其实体之名。在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其实体之美好，非别有美好以增饰之也。 　　 　　问：孟子言性善，门弟子如公都子已列三说，茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后，直以为性恶，而伸其崇义礼之说。其言曰：「凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。」「性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣。」荀子既知崇礼义，与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」，所见悬殊；又闻孟子性善之说，于孟子言「心之所同然者，谓理也，义也」，亦必闻之矣，而犹与之异，何也？ 　　曰：荀子非不知理义为人心之同然也，其言性恶也，曰：「涂之人可以为禹。」「涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正」，「其可以知之实〔质〕，可以能之具」，「在涂之人」，「其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学，专心一志，思虑〔索〕孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也〔矣〕。」「圣可积而致，然而皆不可积，何也？」「可以而不可使也」。「涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也；虽不能为禹，无害可以为禹。」此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。终断之曰：「足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。」「能不能之与可不可，其不同远矣。」盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。首之以《劝学篇》，有曰：「诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。」又曰：「积善成德，神明自得，圣心循焉。」荀子之善言学如是。且所谓通于神明、参于天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉！而于礼义与性，卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人，以礼义出于圣人之心，故曰「圣人之所生也」；常人学然后能明礼义，若顺其性之自然，则生争夺。以礼义为制其性，去争夺者也，因其恶而加矫揉之功，使进于善，故贵礼义。使顺其自然而无争夺，安用礼义为哉？故曰「性善，则去圣王，息礼义矣」。又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由于学。弗学而能，乃属之性；学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。 　　 　　问：荀子于礼义与性，视若阂隔而不可通，其蔽安在？今何以决彼之非而信孟子之是？ 　　曰：荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适所以完其自然也。就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之营血气者，所资以生者之气，与其身本受之气，原于天地，非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎贤圣之德性，是资于贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不闻以金益水，以水益金，岂可云己本无善，己无天德，而积善成德，如罍之受水哉！以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。 　　 　　问：告子言「生之谓性」，言「性无善无不善」，言「食色性也」，「仁内」「义外」，朱子以为同于释氏；（朱子云：「〔生〕指人物之所以知觉运动者而言，与近世佛氏所谓『作用是性』者略相似。」又云：「告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。」）其「杞柳」、「湍水」之喻，又以为同于荀、杨。（朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性恶之说。」于「湍水」之喻云：「近于杨子善恶混之说。」）然则荀、杨亦与释氏同欤？ 　　曰：否。荀、杨所谓性者，实古今所同谓之性，人物以气类区别者也，宋儒称为「气质之性」。在孟子时，则公都子引或曰「性可以为善，可以为不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与「有性不善」合，实兼公都子两引「或曰」之说。杨子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰「人之性也善恶混」，又曰「学则正，否则邪」，与荀子论断似参差而匪异。韩退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。」此即公都子两引「或曰」之说会通为一。朱子云：「气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。」「人之气质，相近之中又有美恶，一定，而非习之所能移也。」直会通公都子两引「或曰」之说解《论语》矣。程子曰：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。」此似与「有性善，有性不善」合，而于「性可以为善，可以为不善」亦未尝不兼。由是观之，宋儒称气质之性，按之公都子两引「或曰」之说，下及荀、杨论断，似参差而匪异。 　　 　　问：郑康成注《中庸》「天命之谓性」云：「木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。」后儒于智信互易之。韩退之作《原性》曰：「其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。」既就性分为品，而此云「所以为性，盖以其原于天不殊而成性殊也」。朱子称其言五性尤善。然退之讥荀、扬「择焉不精，语焉不详」，而其《原性篇》亦不能确有根究。今以宋儒称为「气质之性」与公都子两引「或曰」之说，下及荀、扬不异，是固然矣；其根究仁、义、礼、智、信为性，何以又不协于孟子？ 　　曰：宋儒之异于前人者，以善为性之本量，如水之本清，而其后受污而浊，乃气禀使然。不善虽因乎气禀，如水之既受污，而不可谓浊者不为水也。盖见于气质不得概之曰善，且上圣生知安行者罕，其下必加澄治之功，变化气质，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子，求之不得，是以务于理气截之分明，以理为「性之本」，为「无不善」，以「气之流行则有善有不善」，视理俨如一物。虽显遵孟子性善之云，究之以「才说性时，便是人生以后，此理已堕在气质之中」，孟子安得概之曰善哉？若不视理为如一物，不以性专属之理，于《孟子》书益不可通，遂断然别举理以当孟子之概目为善者。夫自古及今，本以要于善谓之理，其谁曰理不善？孟子何难直截言之曰「理之谓性」，而尽指古今所同谓之性者，从而断之曰「皆非性也」？然则孟子又安得举「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊诘告子哉？宋儒立说，似同于孟子而实异如此。 　　 　　问：孟子答公都子曰：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。」朱子曰：「情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。」「性既善，则才亦善；人之为不善，乃物欲陷溺而然，非才之罪也。」又曰：「恻隐、羞恶、辞让、是非、情也；仁义礼智，性也。心，统性情者也，因其情之发，而性之本然可得而见。」考之程子，言「形既生矣，外物触其情而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲；情既炽而益荡，其性凿矣。」程、朱虽云性即理，而于情则不能专属之理。且喜怒哀乐之为情，夫人而知之也，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心之为情，非夫人而知之者也。公都子问性，列三说之与孟子言性善异者，乃舍性而论情，偏举情之发于善者为证，苟或举感而动于恶之情以相难，然后转一说曰：「此情之根诸气质者」，何如分明语公都子三说皆气质而非性？况程、朱之说，误以孟子言性为专属之理，而觉不及气质，立说不备，故言气质之性以补孟子之略，（陈器之云：「识气质之性，善恶各有落，不然，则恶从何处生？孟子专说义理之性，专说义理，则恶无所归，是论性不论气，孟子之说为未备；专说气禀，则善为无别，是论质不论性，诸子之论所以不明夫本也。程子兼气质论性。」吴幼清云：「孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也，故虽与告子言，而终不足以解告子之惑。至今人读《孟子》，亦见其未有折倒告子而使之心服也。」）又以才无不善为未密，（程子言：「才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」朱子引之而云：「程子此说才字，与《孟子》本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。」）终为之说曰：「气质所禀，虽有不善，而不害性之本善。」夫其所谓「性之本善」者，在程、朱之说，乃追溯于人物未生时可谓之理，未可名为性，及在人曰性，已有气质所禀之不善，于「有性不善」终难置辩。宋儒言性，至《孟子》此章尤不可通。然《孟子》之文，曰情，曰才，曰心，何不举性答之？ 　　曰：恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子谓之心，不谓之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故为心之能而称是非之心。心则形气之主也，属之材者也。恻隐、羞恶、恭敬、辞让之由于德性而生于心亦然。以人譬之器，材则其器之质也；分于阴阳五行而成性各殊，犹之取于木以为器，则其器木也；取于金以为器，则其器金也。此以类别者也，品物之不同如是矣。从而察之，木与金之质，其精良与否，其为器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美恶，于性无所增，亦无所损。夫木与金之为器，成而不变者也，人又进乎是。自圣人至于凡民，其等差凡几？或疑人之材非尽精良矣；而不然也。人虽有等差之不齐，无非精良之属也。孟子言「圣人与我同类」，又言「犬马之不与我同类」，是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊，而可即材之美恶以知其性，材于性无增损故也。孟子言「非才之罪」，因举恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，以见人之材之美，属之不材不属之情亦明矣。首云「乃若其情」，非性情之情也。情，犹素也，实也。孟子不又云乎：「人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？」此云「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也」，「情」字、「以为」字皆与彼同，「其」字指「性」而言。公都子两引「或曰」之说，则《孟子》下两章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔尔〕殊也」。宋儒以不善归气禀，孟子所谓性，所谓才，俱指气禀，指其禀受之全曰性，指其体质之全曰才。禀受之全，无可据以为言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，无一或阙，而无可见；及其萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，香色臭味，无不区以别者，虽性则然，皆据材言之耳。成是性斯为是材，人之性善，故材亦美。孟子所谓善者，初非无等差之善，自圣人至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然存乎人者，皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利，所谓「人无有不善，水无有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。所谓「故者以利为本」，出于利乃性之本然也，顺而非逆，是以利也。然则性虽有不同，论其善亦有差等，其可断之曰善则无疑。故孟子于性，本以为善，而此曰「则可以为善矣」，「可」之为言，因性有不同而断其善，则未见不可也。下云「乃所谓善也」，对上「今曰性善」之文言，非不分等差也。继之曰「若夫为不善，非才之罪也」，为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就体质言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。善失其养，消之至尽，乃成不善。凡旦昼之为梏亡其天性者，由才受陷溺，不可谓性受陷溺，故罪字不可加于性。究之陷溺其心者，「非天之降才尔殊」，故曰「非才之罪」。人苟自思充其固有之善，尽其才之能，皆可至于圣人。观此，则孟子所谓善，非无等差之善，即孔子所云「相近」；孟子所谓「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消」，所谓「求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也」，即孔子所云「习相远」；孟子所谓「梏之反复」，「违禽兽不远」，即孔子所云「下愚之不移」。宋儒未审其文义，遂彼此阂隔。倘如宋儒以性专属之理，而云「纔说性时便已不是性也」，云「人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣」。以孟子言，性于陷溺梏亡之后，人见其不善，犹曰「非才之罪」；若宋儒于天之降才即罪才也，分性与才为二，本异于孟子，岂独才之一字哉？ 　　 　　问：天下古今之人，其材各有所近。大致近于纯者，慈惠忠信，谨厚和平，见善则从而耻不善；近于清者，明达广大，不惑于疑似，不滞于习闻，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆材之美者也。材虽美，犹往往不能无偏私。周子言性云：「刚：善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。」而以「圣人然后协于中」，此亦就材见之而明举其恶。虽孟子所谓善非无等差之善，岂如周子所谓恶者亦得谓之善欤？ 　　曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯为是材，性善则材亦美，然非无偏私之为善为美也。人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于圣人；其故一也。材虽美，譬之良玉，成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病，指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘其材之病也；材虽美，失其养则然。孟子岂未言其故哉！因于失养，不可以是言人之材也。夫言材犹不可，况以是言性乎！ 　　 　　问：黄直卿云：「耳目之能视听者，魄为之也；此心之所以能思虑者，魂为之也；合魄与魂，乃阴阳之神，而理实具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉，是以静则为仁义礼智之性，动则为恻隐、羞恶、恭敬、是非情，胥此出焉也。」其以魂魄性情分四节言之，得失安在？ 　　曰：人之体质，一天地之化也，子产所谓「人生始化曰魄」，盖凝而成体，能运动者也；所谓「既生魄，阳曰魂」，盖既生之后，心能知觉是也。魄属阴，而魂摄乎魄，是乃魄之阳，虽分为二，无害其一也。凡血气之属，自有生则能知觉运动，而由其分于阴阳五行者殊，则知觉运动亦殊。人之知觉，通乎天德，举其知之极于至善，斯仁义礼智全矣，极于至善之谓理。宋儒于理与心二视之，其说以为我之心受天之理，故黄氏云「魂魄之中有理具焉」，虽以理为天与我者，无异乎荀子之以我为圣人与我者也。孟子直云「恻隐、羞恶、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁义礼智之端绪也；既得端绪，则扩充有本，可以造乎仁义礼智之极，明仁义礼智，人皆有根心而生之端，非以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。人之性善，其血气心知异于物，故其自然之良，发为端绪，仁义礼智本不阙一耳。 　　 　　问：《论语》言「礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚」；子夏闻「绘事后素」，而曰「礼后乎」；朱子云「礼以忠信为质」，引《记》称「忠信之人，可以学礼」，重忠信如是。然《论语》又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」曰：「克己复礼为仁。」《中庸》于礼，以「知天」言之。孟子曰：「动容周旋中礼，盛德之至也。」重学重礼如是，忠信又不足言，指归不一，何也？ 　　曰：礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，示之中而已矣。至于人情之漓，犹饰于貌，非因饰貌而情漓也，其人情自漓而以饰貌为礼也，非恶其饰貌，恶其情漓耳。礼以治其俭陋，使之协于中；丧以治其哀戚，使远于径情直行。情漓者视为文而已矣，徒驰骛于奢易，故不若俭戚之于礼，虽不足，犹近乎制礼之初也。由是可思制礼所起，故以答林放问礼之本。其所谓本，不过因俗失而欲究其初起，非问圣人制礼自然之极则也。「忠信之人，可以学礼」，言质美者进之于礼，无饰貌情漓之弊，此亦因俗失言之。忠信乃其人之质美，犹曰「苟非其人，道不虚行」，明不可袭取尔。老氏言「礼者，忠信之薄而乱之首」，则因俗失而欲并礼去之，意在还淳反朴，究之不能必天下之尽归淳朴，其生而淳朴者，直情径行，薄恶者，肆行无忌，是同人于禽兽，率天下而乱者也。若夫君子行礼，其为忠信之人固不待言；而不知礼，则事事爽其条理，不足以为君子。故礼可以该忠信，忠信不可以该礼。林放问「礼之本」，子夏言「礼后」，皆重礼而非轻礼也。《诗》言「素以为绚」，「素」以喻其人之娴于仪容；上云「巧笑倩」、「美目盼」者，其美益彰显，是谓「绚」也；喻意深远，故子夏疑之。「绘事后素」者，郑康成云：「凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成文。」（何平叔云：《景福殿赋》所谓「班闲赋白，疏密有章」，盖古人画绘定法。）其注《考工记》「凡画绘之事后素功」云：「素，白采也；后布之，为其易渍污也。」是素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又娴于仪容，乃为诚美，「素以为绚」之喻昭然矣。子夏触于此言，不特于《诗》无疑，而更知凡美质皆宜进之以礼，斯君子所贵，其意指如此。若谓子夏后礼而先忠信，则见于礼仅仅指饰貌情漓者之所为，与林放问礼之本以饰貌漓情为非礼者，意指悬殊，孔子安得许之？忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信忠恕为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。圣人「仁且智」，其见之行事，无非仁也，无非礼义也，三者无憾，即《大学》所谓「止于至善」也。故仁与礼义，以之衡断乎事，是为知之尽；因而行之，则实之为德行，而忠信忠恕更不待言。在下学如其材质所及，一以忠信忠恕行之，至于知之极其精，斯无不协于仁义。是以《论语》云「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕违道不远」。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，但尽其所知所能，谓之忠信忠恕可也，曰仁、曰诚，则圣人始足以当之。然而非有他也，忠信忠恕之极其量也。忠信忠恕，能去私矣，仁与礼义必无或敝，而后可以言之；躬行而知未尽，曰仁曰诚，未易几也。 　　 　　问：孟子明理义之为性，举仁义礼智以言性，今以为即据人生气禀言之，是与声色臭味之欲浑然并出于天性。于此不截之分明，则无以究其说；既截之分明，则性中若有二物矣。何以明其为性之全体而非合二者以为体？ 　　曰：凡食味别声被色而生者皆有心。心者，耳目百体之灵之所会归也。子产曰：「人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。」曾子曰：「阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也」。郑康成注《礼》云：「耳目之聪明为魄。」盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之能味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之志虑，不穷于用，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官则思。」是思者，心之能也。《春秋传》曰：「心之精爽，是谓魂魄。」魄属阴之精气，魂属阳之精气，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百体统于心，无一时一事不相贯也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，同乎不照，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。圣人，神明之盛也，其于事靡不得理。故理义非他，所照所察者之当否也。何以得其当否？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！ 　　 　　问：《论语》称「唯上智与下愚不移」，此不待习而相远者，岂下愚亦可概目之曰性善欤？ 　　曰：生而下愚，其人非无精爽也，精爽几与物等，难与言理义，而又自绝于学。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉悟，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则进于智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为之者，故曰不移，不曰不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。