菩提道次第广论 - 第 28 页/共 29 页

今天一　出计 　　《明显句论》所说此事，极难通达，当引彼文而为解说。如云：「若谓如说声是无常，是乃取总法及有法，非取差别。若取差别能比所比名言皆无，若取四大所造声者，于他不成，若取空德，于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常，取所作声于他不成。若取显声于自不成，随其所应坏灭亦尔。若有因者，于佛弟子自不极成。若无因者，他不极成，是故于彼唯应取总法及有法，如是此中亦舍差别，唯取有法。」此中义者，谓佛弟子对胜论师立声无常，若取大种造声为有法者，胜论不成。若取空德声为有法，于自不成。如是胜论对声显论立声无常，若取所作声为有法，声显不成。若取先有由缘显声而为有法，于自不成。故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家，观察能别法之所依，必须两家共极成故。如其有法必须共许，如是其法亦须共许，取总无常莫取差别。又于成立所立之前，于所立喻先须极成，如是中观诸师，成眼等内处或色等外处，对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生，取实眼等以为有法于自不成，取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别唯将眼色立为有法，是中观师与实事师，观察有无自生等能别法之所依，须二共许故。共成之义，谓于敌者以何量成立，则于立者亦以比量而为成立。 　　〔科〕天二　破执分二 　　　　　　地一　义不应理 　　　　　　地二　喻不相同 　　　　今地一　义不应理 　　《显句论》云：「此非如是，若许破生为所立法，尔时真实所依有法，唯是颠倒所得我事，悉皆失坏是此自许，倒与非倒互相异故。是故若时，如眩翳者见毛轮等，由颠倒故非有执有，尔时岂有少分实义是其所缘。若时如无眩翳见毛轮等。无颠倒心，不妄增益非真实事，尔时由何而为世俗，此非有义，岂有少分是其所缘。以是之故，阿阇黎云，「若由现等义，有少法可缘，应成立或破，我无故无难。」何以故，如是颠倒与不颠倒而相异故，无颠倒位其颠倒事，皆非有故。岂有世俗眼为有法，是故宗不成过及因不成过，仍未能遣，此不成答。」此若例云：「色处无自生，有故，如现前瓶。」易于领解，当就此上而为宣说。此论答文，显无极成有法之理。此复云何，谓显极成有法与诸敌者不得成立。不能极成之敌者，《明显句论》谓尔时是破自生之敌者，然总许诸法胜义有性诸实事师，及于名言许彼诸法有自相性自续诸师，皆是敌者。中观自续，虽亦名为无自性师，然此论中为删繁故，言无性师当知是说应成派师，言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法，成立彼者，须以取彼眼识现量而为成立，此若不以无错乱识而成立者，则非能立实义现量，故须无乱。彼等宗中，成无分别无错乱者，谓于何处成不错乱，定须观待现彼自相，如现而有。由是因缘，敌者何量成其有法，而于立者不许彼量。因于名言任随何法，皆无自相所成自性，故无能成彼性之量，此阿阇黎以此密意破自续师。此复是说，令他新生通达诸法无性正见支分之中，破说必须自续之理。若是中观应成诸师，自内互相为生通达尽所有义比量支中，观察须否自续之理，暂置未说。 　　此与论文合而释之，从曰「若许」至曰「自许，」义谓所立法之所依有法，或眼或色等，失坏实有而不极成，此是清辩论师自许。何等有法，谓唯由无明损害颠倒所得我事，即眼识等名言诸识所立之义。彼自许者，谓若已破于胜义生，其所立法，可依有法。言尔时者，谓以是故，若真实有为彼所依，成相违故。若谓纵许尔当有何过，谓彼色等非真实有，非真实义，非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境，故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义，于错乱识则不显现，于错乱识所现境义，无错乱识则非能得。颠倒乱识与无颠倒不错乱识，自境互异，趣异境故，即彼论说「倒与倒相异」之义。又释此义，从曰「若时」至曰「是其所缘」。言颠倒者，谓眼等名言诸识被无明乱。言由彼等非有执有者，谓色声等无自性相根识执有。无分别识之所执者，是显现义，谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义，是其所缘者，义谓如是实无自相，妄显现故。此等诸识，岂能成立有微少义由自相有。无自相义妄现之喻，谓如毛轮等。此等是说，彼诸根识现色声等，是错乱故，不能成立境有自相。次为显示无错乱识全不少执有色声等，说云若时无眩翳等。不颠倒者，谓无乱识，此于现证真实乃有，余者皆无。此不增益非真实者谓色声等非真实义，而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识，则不能见毛轮乱相。言为世俗者，谓色声等虚妄之义。言非有者，谓无自相缘真实义无错乱识，不能成立彼等少分，义谓色等非彼见故。证此诸义，次引龙猛菩萨论云「若等」，此说现量等四，不成少分有自相义，以此为据。次云「何以故如是」等者，摄前说义。次言「岂有世俗眼为有法」者，非为显示全无世俗眼等有法。义如前说，由自相有或无错乱现量所立色等有法，名言亦无。言「是故」等者，义谓无自性师与实事师安立色处为有法时，无乱现量不得极成，于二宗中无量能立极成有法，故自续因于诸敌者，不能安立无过之宗。若作是念，于名言中不许自性之宗，虽则如是，然我于名言，不许如是有无过宗，许有自续有法等故。于名言许有如是性不应道理，前已广说，后亦当释。故汝此答不应正理。 　　〔科〕地二　喻不相同 　　第二喻不相同。《显句论》云：「喻亦非等，于彼二者不说差别，许有总声及总无常。如是总眼性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。」此中义者，非是显示可有总声，非大种造及非空德亦非所作先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立敌俱不许故。如是法喻，谁亦不能成非等故。若尔云何，谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差别简别而定有声，立者敌者彼二宗中，皆可容有。性空诸师性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。若由错乱识所成立，敌者不成。由无错乱识所得者，则为立者量所不成，故说其喻非可相同。无错乱者，总谓现量缘胜义谛诸根本智。然此俱说于显境自相无乱现量，及于着境自相无乱比量，能成有法及因三相，如此之量毕竟非有。故无乱识所得境义非是有法。此言自相者，非同因明师所许有作用法。是如前说，随于有事无事许各各自性之性，故有性师虽缘无事之比量，亦许于如是性所著之境，为无错乱。若于彼性无错乱识，随于现境或于着境无有错乱，则于真实须无错乱，故许自宗无如斯量。成有法等，非说立敌二者身中无名言量缘眼色等。敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。此若细释，如执有芽，总有三种执取道理，一执芽实有自性，是执实有，二执芽无性如幻而有，是执妄有，三俱不执取实妄差别，唯执总有。虽尚执芽常无常等，然若不执此三随一，则无执取，故于此中不说彼等。若有情身未生正见，通达诸法无自性者，唯有二执，一执总有，二执实有，不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情，凡执为有诸分别心，说彼一切皆执实有，于一切种不应道理。于前解释名言量时，及辨有无与性有无四差别时，已数宣说。若不尔者，未解无性正见之前，谓分别所设，一切名言皆是实执，如前所说。未为错乱因缘所坏世间名言所建立义，中观诸师于名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无别。此颠倒见，是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说。遂于一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。 　　又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别唯是总有与自相有二者差别。凡是有者，即如前引《四百释》说，遍计执为由自性有。由是因缘，于无自性执为遍无，故于性空起多攻端，谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见，此身可生三种执取。然生见已，乃至未失正见功力，若以正理观察思择自性有无，许有自性妄执实有，则暂不生，非彼不起俱生实执。以是正见通达无性，生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。若不尔者，彼等心中实执现行，应不生故。于名言中，许诸法有自性自相，清辨师等诸中观师，于自宗中许自续之因者，亦因于名言许有自性自相，故于自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。以是彼宗显现自性无损根识，许于名言中对所现境不为错乱。又执芽等，有如是性诸分别心，于所著境亦非错乱。若不尔者，许彼错乱，与实事师二宗何有极成之量。若如月称论师所许，对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。若时有法已得成立即成无性，则自续因复何所为。若谓于他自成即可，不须中观与彼共成，此非自许，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他许，是则随顺应成转故。静命师等，许诸外境名言都无，然于名言许青等色，以识为体，同实相师，显现青等所有根识，观待青等是取自相义，故待青相是不错乱。若立眼等，不显见事为有法时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立，必至现量。是一切宗诸师共许，以诸比量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至于现量为境。尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证，复如前说，于所显现自相之义，须于境上如现而有，是彼所许。故彼诸师与无性中观二宗之中，无立极成不乱现量。未至现量亦能答难，未许自性师，随于有为无为量所成义，是须成立于诸境上有彼诸法各各实性，以诸正理能破彼义，故能立量不应道理。 　　〔科〕亥二　由此过显因亦不成 　　第二由此过显因亦不成。《显句论》云：「即此所说所依不成宗过之理，亦当宣说其有故因不成之过。」此显前说性空不空立敌两宗，无量能成极成有法，故自续因中色处之有法及无自生之法，二合总宗或名所立皆悉非有。即以此理于两宗中，亦无正量成其有故。极成之因立因不成之理，如前当知。《显句论》云：「如是彼过如所说义，此分别师自己许故。如何许耶，谓他安立诸内六处，唯有能生因等，如来如是说故。凡如来说，即应如是，如说涅盘寂静，此于他之能立，举过难云，汝所许因为于世俗如来说耶，于胜义如来说耶。若于世俗，则其因义于自不成。」又云，「若于胜义，则彼能立不极成故，因犯不成及相违过。如是此师，自以此理许因不成，故凡立实事法为因，一切比量因等于自皆不成，故一切能立自皆破坏。」释此义中，有诸自许随月称行者，作如是说，《分别炽然论》等立量说云，地于胜义非坚硬性，是大种故，如风。若于胜义立大种故，自所不成。若于世俗立大种故，于实事师敌者不成。若不由此立因不成，则说由此二门不成，因定不成自许相违。又有说云，立唯大种，以理智未成而破。以此理破，全非论意，清辩论师非如是许。故于两派，俱成倒说。若尔云何，其「如所说义，此分别师自己许」文，如前说者，谓前所说有法不成及因不成，以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量，不出二类，谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等，于实事师不能极成。若以无乱识所得义立为因等，自量不成。故自续因及有法等，前已宣说不极成者，是「如所说义。」显由此门立为不成。清辩论师如何许者，谓于如来如是说故，由二谛门而为推察。有说此义，谓征难云如来是说世俗说故立为因耶，胜义说故立为因耶，全非论义。如前自立有法，谓不可加实妄差别，若异此者，便有立敌随一不成，于因喻等亦许如是。于斯粗显似破之理，巧慧圆满，若此论师岂容错误。故是问云：「如来说故彼因之义二谛为何。」若是世俗自不许尔，于自不成。若是胜义，我于胜义，破果从其有因无因及二俱生，故我不成。不许俱非二谛义故，无须明破。今自立云，是大种故。亦当如前反诘彼云，彼因大种，二谛为何，若问「二谛大种立何为因，」是全未解立者之意。如是诘问二谛为何，若是胜义虽自不成，然是世俗云何可说于他不成。若不尔者，立诸内处为有法时，世俗有故，亦应敌者不极成故。若尔如所说过，清辩论师为如何许，以二谛理推求他因耶。兹当宣说，此论师意以无错乱识所得，名为胜义。以错乱识所得名为世俗。问云「二谛为何」，与问二识何者所得，同一扼要。以所立因义，俱非真俗因即不成，与所立因义俱非错不错乱二识所得，因亦不成二理相等，故说是此自许，非亲许也。次说「故立实事法为因」别说实法，清辩论师自立因中，有是无错乱现量亲成，及有以无错现量为究竟能立，然此论师正为破彼。如前引说中观师不许他宗，谓理不应许自相之义，为证此故，引」若由现等义」等文，说无能量自相之量，是对清辩论师弟子而成立故。 　　〔科〕戌二　自不同破之理 　　第二自不同过。若谓于他比量，说有有法及因不成等过。于自比量，岂非亦转，是故于他不应征难。答云，他有彼过，是因他许自续比量，我等不许自续比量，故无彼过。此中比量是说论式。若许自续，则立自相之量先须立敌极成，次以彼量立敌二家成立三相再成所立。若无比量，则有法等皆不得成。若不许自续，则依实事师他自所许比量而成，于自不须以比量成故。诸论中所说比量，亦皆唯为破除他宗是他彼量，非自续量。如《中论》第三品云：「此见有自体，于自不能见，若不能自见，云何能见他。」如以不能自见为因，成立眼等不能见他，自许此因宗之见他无性中观师亦许，此等量式名他比量。《显句论》云：「我等不用自续比量，以诸比量唯破他宗而为果故。」此许立量皆非自续，及许唯为破除他宗，故非全不立量。安立量式破他宗者，如彼又云：「谓他分别眼是能见，彼亦许眼是不自见法，若无见他法，则许不生。是故破云，若彼彼法不能见自，则彼彼法不能见他，譬如瓶等。眼亦不能见自，故此亦不见他。故不见自，而见青等相违之他，违自比量，是以他已成比量而为破除。」在敌者名自许，观待立者诸中观师名曰他许，二同一义，立他许量破除邪执，极为切要，故当细说。言「他已成」者，非谓有法眼同喻瓶不自见因，及所立法不见青等，自宗不许，唯是他宗，故因三相名唯他成。若尔云何，彼等自宗亦许，然能成立彼等之量，若量自性虽于名言自宗亦无。诸有性师成立彼时，定须彼量乃能成立，故无两宗极成之量而量自性。故非共许，唯名他许或唯他成。若于名言亦无比量，则由彼所成，应如增益自性，为正理所害，则依彼等，云何能得中观正见。若所依理为量所害，而能获得无谬正见，一切邪宗亦当得故。谓彼敌者，许眼有法不自见因，如瓶之喻，并所立法不见青等，此执之境，自宗亦于名言许有。故以正理非能害彼。然由敌者未辨彼等有与有性二者差别，故执彼等由量自性量所成立。于彼执境正理违害，岂以正理破他身中无损名言诸识所成。故自他宗未能共许能量自性之量，故非自续所能成立，唯当显他自许相违。此如前立他许量式，眼有法上不能自见之因，于名言可有。其有自性能见青等，于有法上名言亦无，故前能破后。若于眼上因及所破，有则俱有，无则俱无，彼二岂成能破所破。故他比量之有法及法因等须名言有，非唯由他许有便足，眼等有法他已许有，中观论师何须更成。若强抵赖谓我不成，更当成者，是则全无不赖之事，与此辩论徒劳无果，谁有智者与斯对论。 　　此又有说，若由他许眼不自见及见青等有自性体，显示相违，其相违义由何而知。若相违义由量成者，须两极成，则不应说是他所许。若由他许立相违者，则他自许不能自见及能见他，二不相违，故以他许而立相违不应道理。若由自许立相违者，太为过失。以于敌者云何可说，汝许此义不相违者不应正理，我等说此犯相违故。此过非有。若不自见而有自性，犯相违过是由量成，非唯他许而为安立。若尔，于他显示彼量，令其了知相违便足，何须依止他所许耶。于实事师成立相违之量，须待彼许自性乃能成立。若彼不许唯由自许，如何于彼能成相违。若他已许所量无性及立能量无相违过，则由彼量成立相违他已获得通达诸法无性正见，何须更成，若不自见见有自性而为相违。故欲通达月称师宗，当于彼等审细观察而求定解。若尔云何依他自许，显示若不自见定无见他性耶。若佛护论师说，「譬如有水见地滋润，由有火故见水温热，由有蔻花见衣香馥，共见定须水等三上有润等三，汝亦自许，如是诸法若有自性，自性于自理当先有，次于余法乃见有彼。若先于自不见有者，云何于余而见有彼。如于蔻花不见恶香，于彼香衣亦无恶臭。」此就敌者自许正理，随有逆无先令决定，次合法时，「是故于眼若有见性先于自见，次色等合而见色等乃应正理。然由彼眼不见自故亦不见他。」《四百论》亦云：「若法有自性，先当于自显，是则眼于眼，何故而不取。」 　　若谓如火不自烧而能烧他，如是眼不自见而能见他亦无相违。非是总破火能烧木，眼能见色，是破眼有见他之性。若如是者，须以火有烧木自性而为同喻，尔时引喻等同所立，不应道理。谓火与木若有自性，自性不出或一或异。二者为何，若是一者火当自烧，复云何成火是能烧木是所烧。若能成者，今我翻云，火是所烧木是能烧，当如何答。若性异者，则无木时火当可得，如无马时可得其牛。《四百论》云，「火即烧热性，非热何能烧，是故薪非有，除彼火亦无。」如是于烧，若许自性，既不自烧不应烧他，如是若许眼有见性，既不自见不应见他，前过未移，由见如是为许自性所说过难，即能弃舍执有性宗。次亦能知无自性中，能作所作皆悉应理，辨了无与无性差别，故亦能分有性与有。又能通达无性之量，而量无性所量事等。通达火薪无性之量，彼非现量当许是比，若尔所依因为何等耶。由见有性不出一异，破一异性定无自性，即成二相。决定了解无一异性，即宗法性，故有三相之因。由此为依，决定火薪无自相者，即是比量。由此当知前立他许三相量式及正引生比量之理。若有自性，性应一异，若一性者，火应自烧。此等皆以他许为因，出他非乐，如是等类是为应成。以此为例，诸余应成皆当了知。由是敌者乃至未舍事实宗时，必待量度自性所量而成能量。若时以量达无少法由自性成，即便弃舍事实宗见。《明显句论》云：「有以随一所成比量，即彼比量而破他耶。答，有谓以自成因而反破自非由他成，即于世间亦现见故。犹如世间有时立敌以证为量，由证语断或胜或负，有时唯由自语而断，非由他语，或胜或负，如其世间正理亦尔。唯世名言，于正理论正适时故。」此说可以他许为因，举喻引证。诸分别师，说于敌者，以何等量成立三相，立者亦须比量而成，故许立敌二者极成。又破彼欲，即此论云：「设谓能立能破，皆须二家共许，非随一成，或犹豫性。」彼亦当许如所宣说，依世比量，以教破者，非唯二家共许之教。若尔云何，亦以自许，自义比量，于一切种。唯以自许力强，非是俱成。故分别师所说之相，非所必须。诸佛亦以自许之理，于诸未知真实众生，兴饶益故。由是因缘，若以前说之量，立敌共成之因，成立所立，名自续因。若不以彼，唯由敌者所许三相，成立所立名为应成。此乃论师所有意趣最极明显。 　　〔科〕申二　身生正见当随谁行 　　第二身生正见当随谁行？如是随圣父子大中观师。若有应成自续二派，应随谁进行耶，此中是随应成派行。此如前说，于名言中破除自性，破自性后，须善安立生死涅盘一切建立，于彼二理，当获定解。此二论师，论中数说，若许诸法有自性者，则以观察实性正理可推察转，与圣父子诸论善顺。由见是故，当许彼宗，故如前说，当许应成宗派。 菩提道次第广论卷二十一终 菩提道次第广论卷二十二 　　〔科〕未三　依此能破于相续中生见之法分三 　　　　　　申一　决择补特伽罗无我分三 　　　　　　　酉一　正决择我无自性分二 　　　　　　　　戌一　立喻（车喻） 　　　　　　　　戌二　合义 　　　　　　　酉二　显由此成我所无性 　　　　　　　酉三　此诸正理于余例明 　　　　　　申二　决择法无我 　　　　　　申三　修习此见净障之理 　　　今戌一　立喻（车喻） 　　《入中论释》引经说云：「言我是魔心，汝昔起是见，此行蕴皆空，此中无有情，如依诸支聚，假名说曰车，如是依诸蕴，说世俗有情。」此如依自车轮等支假名为车，依于诸蕴假名为我或曰有情。 　　〔科〕戌一　立喻（车喻）分四 　　　　　　亥一　显车无性而为假有 　　　　　　亥二　于彼断诤 　　　　　　亥三　由名差别皆得成立 　　　　　　亥四　依此速得正见胜利 　　　　今亥一　显车无性而为假有 　　《入中论》云：「如车非许离自支，亦非非异非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦尔。」如车与自支，于一异等七中皆无故唯假有。我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性，则以正理观性有无，于一异等七相之中，定有所得，然于彼七皆非有故，定无自性。言车支者，谓轴轮辖等，车与彼支自性非一。若性一者，如支众多车当亦多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，有此等过。又与自支体性非异，异如瓶衣各别可得，不可得故。亦当无有施设因故。能依所依二品自非支依，如酪在盘，亦非依支，如天授在帐。若性各异，此二容有无别性故。此中非破互有，是破能依所依有实自相。所举二喻亦就他许，谓有自相能依所依，如此一切当知皆尔。又具支者亦不应理，若车具支，应如天授具足牛等异体可取。如是车与自支各异亦应可取，然不可取故无具义。如云天授有耳，车有支者亦不应理，已破异性故。若此具支有自性者，应是一性前已破故。天授有耳，于名言有，此非所破，车亦许尔，故是破除自相之具。 　　余二执者，如云：「若合聚为车，散住车应有，无有支无支，形车亦非理。」此有二执，谓以支聚及形差别安立为车。其中唯以支聚为车不应道理。此中有二，一违正理，谓轮等支分离散布，完聚一处亦应有车，以为支聚即是车故。二违自许，谓自部实事诸师，许无有支唯许支集。若尔，支亦应无，无有支故，是则亦无唯支合集，是故支聚亦不成车。破支聚为车，是此论师所许不须简别，聚合是车施设事故。说蕴是我所施设事，非是我故。若唯支集不许为车，以支合时形状差别立为车者，此如前说无有支者，支亦无故，唯以支形安立为车，不应正理。过违自许，亦字显示非仅支聚为车非理。又许形为车，为散支形耶为支聚形耶。若散支形与先未合时形，无异形耶抑异先形有别形耶。初有过云：「如汝各支先有形，立为车时形亦尔，如支分散不名车，如是合车亦非有。」此谓先未合时与后合时，轮等形状全无差别。如分散时，其车非有，如是合时亦应无车。若后合时与先未合轮等支形，有别异形立为车者，亦有过失。如云「若现成车时，轮等有异形，可取然非有，故唯形非车。」谓前后时，若轮轴等有别异形，理应可得，然任何观终不可得，故异前形后形为车不应正理。若各支形不许为车，以诸支分合聚总形立为车者，亦有过失。如云「汝聚无实故，形应非支聚，若依非实法，此中何有形。」此谓依支聚之形名车非理，聚非实故，依假支聚施设形状不应理故，一切假有所施设事要实有故。又支集聚无实自性，若有自性与能聚支，不能出于自性一异。若许尔者，如破车时悉能破故，然于自宗假有所依不许实有，支聚假形是车所依，车是依彼假施设法，非唯所依即许为车，故破聚形为车，亦于所破不须简别。依无实聚，立无实形，无不应理，则依无实因无明种等，生无实果行及芽等，一切应理。如云「如汝所许此，则依无实因，当知生一切，无实性诸果。」又此车喻，亦破色等八尘合集，立为瓶等。又破依于八种实尘，假立瓶等。又破依于实有色等形状差别，假立瓶等，以色等尘自性无生，彼无性故实有非理。如《入中论》云︰「由彼色等如是住，觉为瓶等不应理，性无生故色等无，形为瓶等亦非理。」若谓瓶若如车，非自支分合集形者，则腹大等应非瓶相，彼是形故。答，若法大腹长颈等相，许彼为瓶，非大腹等形状为瓶。若异此者，理亦应许腹颈是瓶。 　　〔科〕亥二　于彼断诤 　　第二于彼断诤。诸实事师于彼难云，若以观察有无自性之理，如前所说七门求车，由彼无得理应无车，则诸世间应无施设车名之处，然此非理，现见可云车来买车车持去等，故有车等。《入中论释》答说，彼过唯实事师有，及自宗非有。初者，谓世间名言说车来等，若如汝许理应皆无，以汝安立诸法为有，要以正理寻求有无自性而后安立，然以彼理七相推求车不可得故，汝又不许有余方便安立事故，故车应无。若以寻求有无自性正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是，定犯一切名言建立皆无之过。二自无过者，如云：「或于实性或世间，虽以七相皆不成，若不推察就世间，此依自支而假设。」义谓，若以寻求有无自性正理推求于七相中车，就二谛俱不可得，虽于七相以理未得，岂能破车。以许有车，非由观察有无自性正理所立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支立为假有。若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有。烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。如云：「若时其车且非有，有支无故支亦无。」若无有支，亦无支故。若作是念，彼不应理，车虽散坏，轮等支聚犹可得故。然此非尔，唯先见车，乃执轮等是车之轮，余则不执。如车坏时，轮等与车全无系属，非车之支，是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支，二俱非有，然彼轮等待自支分可名有支，余分为支，故无有支不能立支。又无有支无支之义，如云：「譬如烧车无支分，慧火烧有支无支。」如此譬喻，应当了知。 　　〔科〕亥三　由名差别皆得成立 　　第三由名差别皆得成立。《入中论释》云：「此宗非但由世共许假立车名显然成立，即此诸名差别，由无观察世间共许而当受许。」如云：「即此有支及有分，众生说车为作者，众生又许为受者。」此说车待轮等诸支诸分。共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者，观待所受，说名受者。自部有说唯许诸支诸分合集，异彼别无有支有分，不可得故。如是唯说有业而无作者，又异所取不可得故，说有所取而无受者，彼皆倒说世间世俗。若尔，支等亦当无故。《入中论》于此密意说云：「莫坏世许诸世俗。」如于胜义无有支等，支等亦无，如于世俗支等可有，有支亦有，作如是说不坏二谛。 　　〔科〕亥四　依此速得正见胜利 　　第四依此速得正见胜利。《入中论释》云：「如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察，共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。」如何而测，「七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。」此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。所谓车者，若有自性，由一异等七相门中，寻求有无自性之理，正推求时定无犹豫，七随一中而能获得，然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得，然车名言不可遮止。故言车者，唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立，非自性有，此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言，「此于真亦尔。」亦字显亦不坏世俗。破车自性最决断者，七相推求，此最显了破斥之理亦极明显。故依此理，易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德，一，易破增益诸法自性常见功德。二，易破无自性缘起非理断见功德。三，此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者，惟唯破一异而破有性，此理太略，难以通达，广则太劳，七相推察极为相称。第二者，从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。第三者，若有自性，决定不出一异等七相，次于彼等一一逐次显其违害，见七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破，先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如《四百论释》云：「瓶等诸法，从自因生为一为异，五相观察虽皆非有，然依缘假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成宁非希有。」又云：「若无自性，然亦可得，如旋火轮，自性皆空。」 　　〔科〕戌二　合义分二 　　　　　　亥一　合无自性义分四 　　　　　　　天一　破我与蕴性一品 　　　　　　　天二　破我与蕴性异品 　　　　　　　天三　由此亦能破诸余品 　　　　　　　天四　依彼能见补特伽罗犹如幻化 　　　　　　亥二　合由名差别成就义 　　今天一　破我与蕴性一品 　　总凡世间现见一法，心若决定彼为有对，遮其无对，若是无对，则遮有对。由此道理，总于一异或于一多，遣第三聚。有对无对即一多故。若能总于一多决断，别于自性若一若异，亦能决断，如是若我或数取趣有自性者，亦不能出若一若异，故当观察我与取蕴，为一性耶抑为异性。修瑜伽者先观我蕴二是一性有何过失，于计一品当求过难。佛护论师于此宣说三种过失，谓计我无义，我应成多，应有生灭。其中初过，若许我蕴二性是一，妄计有我全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。《中论》亦说此义，二十七品云：「若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。」第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴我亦应多，如我唯一蕴亦应一，有斯过失。《入中论》云：「若蕴即我故，蕴多我应多。」第三过者，十八品上云：「若蕴即是我，我应有生灭。」二十七品云：「取性应非我，我应有生灭。」应知此中取即说蕴。如是许我剎那生灭当有何过，《入中论本释》说三过失，一过，忆念宿命不应道理，二过，作业失坏，三过，未作会遇。初者，若我剎那生灭，我之生灭应自性有，前后诸我自相应别。若如是者，佛不应说尔时我是我乳大王，我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时，不作是念我是祠授，若不尔者，前者所受后者能忆，虽性各异，然不相违。则天授所受祠授不忆，亦当宣说不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他许种芽皆有自性而为因果，乃可难云，如此可成因果，则从火焰亦当生黑暗。然非许异皆有彼难。若尔，彼经显示佛与我乳二为一耶。彼经唯是遮他相续，非显是一，故彼经云：「尔时彼者莫作异念。」此即月称论师所许。误解彼经有作是云：「佛与彼诸宿生有情应是一人。经云，我于昔时为 　　彼说二是一。又有为法剎那坏灭，是一非理，故彼二常。」此是前际四恶见中第一恶见。为破此故龙猛菩萨于二十七品云：「说过去已生，彼不应道理，昔时诸已生，彼即非是此。」若如是者，则一众生应成六趣，彼等渐受六趣身故，前后诸人是常一故。如是亦破前后性别。若我有性，前后诸人或是一性，尔时应常，或是异性，则成断见。故诸智者不当许我有实自性。二过作业失坏者，谓若许我一一剎那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法其自性异，故除前我别无后来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。三过未作会遇者，若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔，诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。《入中论》云：「未般涅盘前剎那，无生灭作故无果，余所作者余应受。」又《入中论》虽尚说有余三过失，然唯破除自部所许，今为破共，故不摘录。以上二理，二十七品云：「若此是余者，无前亦应生，如是前当住，前未死当生，前断业失坏，余所作诸业，当由余受果，此等皆成过。」月称论师即录业坏等二，言「若此是余者」，义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。又如造瓶，衣无须坏，后我生时前当不坏而常安住，又前不死当于此生。若谓前后生我体性虽别然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成尚待成立，若自性异是一相续，不应道理。犹如弥勒邬波笈多，《入中论》云，「真实相续无过者，前观相续已说过。」前如何观察者，即彼论云：「弥勒近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。」谓若自相各别如二相续，不可立为是一相续。第二十七品云：「若天人各异，相续不应理。」总谓若自性异，应堪观察实性正理之所思择，然以彼理详审思择，下无尘许堪思择事。故自性异，前所造业后若受果，则异相续一切皆同，无可分别。此于一切处，皆当了知。 　　若尔，自宗前时所受后时忆念，二者非一，如异相续，则忆先受及先造业，后者受果不应道理。答云，无过。是一相续此宗无违，唯于他宗是一相续不应理故。如满瓶酪置茅屋内，鸽住屋顶，虽鸽足爪未入酪瓶，然彼爪迹于酪可得。如是现法补特伽罗未往前世，然忆宿受亦无相违。《四百论释》云：「诸因果法应离分别一性异性，由因差别果相显现，唯有诸行相续无常，能取假我随念宿生应正道理。于彼诸法皆无自相，若有如是诸缘现前变为余相无不应理。是故当知，诸法因缘皆无自相，作用差别不可思议。如稀酪器置于屋中，多草覆顶，鸽居其上迹虽可得，然足入酪理定非有。」《入中论》中，当广研求，当释正义。如是若许我蕴是一，二十七品云，「云何所取法，而成能取者，」此是大过。如名言云，此数取趣受如是身，蕴是所取，我是能取。若许彼二是一，作业作者亦当成一。能斫所斫，瓶及陶师，火与薪等，皆当成一。如十品云：「若薪即是火，作者业成一，以此火薪理，我与所取等，及瓶衣等俱，无余尽当说。」《入中论》云：「取者与取理非一，业与作者亦当一。」如是若许我蕴是一，许我无义，我当成多，作及作者理当成一，造业失坏，未造会遇，说忆宿生不应道理。有六过故，不当许一。 　　〔科〕天二　破我与蕴性异品 　　第二破异品。若我与蕴二性非一，而许性异，当有何过。第十八品出此过云，「若我异诸蕴，应全无蕴相。」若我自性异蕴而有，应不具蕴生住灭相，如马异牛不具牛相。若谓如是，《明显句论》立他比量难，谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅盘。佛护论师说，我若不具生灭之相，即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无义利，流转还灭皆不成故。若离诸蕴变碍等相，自性异者应如是可得，譬如色心异相可得，然不可取，故无异我。第二十七品云：「我离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。」《入中论》云：「故无异蕴我，除蕴不执故。」故诸外道增益离蕴异义之我，是未了解我唯假名。又见与蕴一不应理，由邪宗力妄兴增益，非彼相续名言诸识见如是我。以如是理，乃至能见我与诸蕴，若自性异有诸过难，得坚定解应当修习。若未于此一异品过，引生清净决定了解，纵自决断补特伽罗皆无自性亦唯有宗，终不能得清净见故。 　　若欲观察有无真实补特伽罗，当观真实补特伽罗与蕴一异。若计是一，究竟过难，谓火薪等作者与业皆当成一。此等若一，即以世间现量能破，立敌二宗诸不共许不成过难。如是若异，应如色心各别可见，未见是事，此以常识不取为难，宗派不共不成过难。故于观察真实义时，一切过难究竟根本，要至立敌相续之中，无有损害名言诸识。故云「于真实时世无害」者，是如前说，于真实义不许为量，非于观察真实义时，无有损害名言诸识，不许为难。若不尔者，各别所许诸不共量既不能害，诸至教量有许不许，种种非一，即共许者，了非了义多不合顺。彼复尚须以理证成，余有何理，可为显说。又于他许，谓若许彼亦应许此，若不许此亦莫许彼。如是因相，若无正理何能决定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敌无损名言诸识，违彼而许见自内心能违害故，不可违越。此乃中观因明一切共规。虽则如是，然名言识亦无成立无性等过，犹如现量虽能成立声是所作，然非现量成立无常。总其能破能立根本，究竟虽须至于现量，根本所立岂须由于现量而成。 　　〔科〕天三　由此亦能破诸余品 　　第三由此亦能破诸余品。若有异性如盘中酪，或我依蕴，或蕴依我，可有能依所依二品，然无异性，故无所依及以能依，如前说车。《入中论》云：「蕴非有我我无蕴，何故若此有异性，观察于此乃可成，无异性故妄分别。」又我与蕴具足品者，当知亦如车说。即前论云：「非我具色何以故，由我无故无具义，非异具色异具牛，我色俱非一异性。」言具牛者，如云天授具足诸牛。言具色者，如云天授具足妙色。若尔唯蕴合集即是我耶，此亦非理，说依五蕴假施名我，其所依事即能依法，不应理故。《入中论》云：「经说依蕴故，唯蕴集非我。」又唯蕴聚，即是我者，《入中论》本释俱说业与作者成一之过。许一一蕴是我所取，当许五蕴俱是所取，则诸蕴聚亦所取故，说蕴积聚是我所依，非即是我，则蕴相续显然亦应如是而许。若谓彼等虽皆非我，然如配合轮轴等时，得一殊形安立为车，色等合聚于殊特形，应立为我。若尔，形状唯色乃有，应于心等不立为我。《入中论》云︰「形为色有故，汝唯说色我，心等聚非我，心等无形故。」是故如车于七种相皆无自性，然依有支假名为车，我与诸蕴一异等性，七中皆无，然由依蕴假名为我。二者相似，经以彼二说为法喻，故此善成。 　　〔科〕天四　依彼能见补特伽罗犹如幻化 　　第四依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义，略有二说，一说胜义谛如幻，谓唯可言有而破谛实，二说色等幻，谓自性虽空，现有色等现境如幻。今说后义，又后义中有前幻义，前中不定有后幻义。修后幻法要依二心，一取现境，二决定空。喻如变幻所现象马，要眼识见，如所幻现实无象马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄，如是补特伽罗等，于名言识显现无遮，及以理智决定了彼自性本空，依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。此中理智不能成立显现为有，其名言量不能成立自性为空，此即双须寻求有无自性理智与取色等名言诸识所有因相，故若色等不现如幻，其取色等诸名言识任运而有，生此方便不须劬劳。当以观察有无自性之正理，多观色等，于破自性起大定解，次观现境乃现如幻。无余决择幻空之理，昔诸智者说以理智于现有法唯遮自性生灭等空，名如虚空空性，次性虽空现似有性色等显现，名如幻空性。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时，先以观性有无之理，观察彼等破除自性，以彼定解智力摄持，次修彼事学习如幻，于此幻中，修礼拜等。知此宗要定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，善解现境如幻空理。此如前说，若不善知所破量齐，唯以正理观一异等，见一异等有妨难时，便谓全无补特伽罗等及谓补特伽罗等法，如兔角等一切作用皆空无事成大断见，当知即是正见歧途。如云「如是则三有，云何能如幻。」《四百论释》云：「若能如实见缘起者，当如幻化，非如石女儿。若此观察破一切生，说诸有为皆无生者，尔时此非如幻，石女儿等乃能量度，我因恐怖无缘起过，不能顺彼，当不违缘起顺如幻等。」故寻求有无自性之理智，执有幻义虽亦是过，然以彼理观察破除自性之后，于诸法上定当引生执有幻义，非是过咎。《四百论释》云：「是故如是周遍思择，诸法自性皆不成就，诸法别别唯余如幻。」此说须余如幻义故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，尔时若以正理观察应不应理，虽于苗芽不执有性，然于苗芽无自性义念为谛实，及于性空显现如幻念为谛实。此执有过，亦是正理之所破除。若不执实，但取有幻，决不当谓取幻亦复有执着故，应当弃舍。若不尔者，缘起定解一切皆无，成大过故，如前广说。此复定是未能分辨如幻义有与谛实有二者差别。 　　又先观境以理分析觉境非有，次于观者亦见如是。再次于能决定无者亦复非有，任于何法，此是此非，皆无能生定解之处。次觉现境杳茫无实，由是未分自性有无与仅有无，以诸正理尽破一切之所引生。如此之空，是为破坏缘起之空。故证此空，引觉现境杳茫显现，毕竟非是如幻之义。故以正理思择观察，觉补特伽罗等，于自性境无少安住，依此因缘，此诸现境杳茫显现并非难事，如此显现，凡诸信解中观宗义，少闻显说无性法者，一切皆有。然最难处，谓尽破自性及以无性补特伽罗，立为造业受果者等，至心定解，而能双立此二事者，至最少际，故中观见最极难得。然若未得如斯正见，定见增长，则于行品定解损减。若于行品定解增长，则其定见决定损减，则于二品，无余方便能正引生势力均等广大定解，是故决定或堕妄执实有自性，增益常见有事见边，或堕妄计诸法作用一切皆空，损减断见无事见边。如《三摩地王经》云：「尔时无罪具十力，胜者说此胜等持，三有众生犹如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，犹如幻事若空电，等同水月如阳焰。全无人从此世殁，而更往去余世间，然所造业终无失，生死异熟黑白果。既非常住亦非断，无实造业亦无住，然既造已非不触，亦无他造自受果。」谓以正理虽不能得若生若死补特伽罗，然诸法如幻生黑白果。故造业已定触其果，非不领受。又无他人所造诸业，其余补特伽罗不造而遇领受其果，如此所说当获定解。求定解法如前所说，令善现起正理所破。次善思惟，自心无明，如何增益自性之理，当善认识。次当思惟若有此性，决定不出一异道理及于双方妨难之理，分别思察。引生观见妨难定解，后当坚固定解补特伽罗全无自性，于此空品应多修习。其次补特伽罗名言不可遮止，令于心现，即安立此为造业者及受果者，作意思惟诸缘起品，于无自性缘起得成，于成立理当获定解。若觉彼二现相违时，当善摄取影像等喻，思不违理，谓如形质所现影像，虽所现为眼耳等事皆悉是空，然依镜质缘合则生，若此众缘有缺则灭，如彼二法同于一事不可遮止。如是补特伽罗虽无自性若微尘许，然造业者及受果者，又依宿业烦恼而生，皆无相违，当净修习。如是道理，于一切处皆当知之。 　　若尔，了知彼影像等随所显现决定是空，即是通达彼无性者，则诸异生现证无性，皆成圣者。若非通达，彼等何能为无性喻。若彼诸喻无自性义，更须依因而通达者，随别安立彼之喻等观察推求，当成无穷。先有答云：「虽已现证诸影像等无自性义，然非圣者，唯达少分有法空故，圣须现证一切诸法皆无自性。」然不应理。《四百论》云：「说见一法者，即见一切者，以一法空性，即一切空性。」此说通达一法无性空性，即能通达诸法空故，故达影像本质虽空，不执实质，然于影像执为实有，有何相违。又诸童稚不善言说，见质影像于彼戏等，彼等是执实有本质。若诸高迈已善言说，虽知彼等实无本质，本质所空，然即执彼现似本质影像有性，是谛实执。此于自心现有，领觉能成，虽其如是，然亦堪为无性喻者，谓随所现即彼性空，故所显现实无彼性现量可成，即彼为喻。若随所现即彼性空，于芽等上以量成者，即是通达苗芽无性，故与影像理非全同。以此当知，「如此瓶等真无性，而于世间共许有，」对实事师安立瓶等，为无性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等无自性空，以如前说车等譬喻尚多成彼无自性故。如是如幻，有观看者，于象马等执为谛实，幻师了知象马虚妄，亦少分空。又梦所见依正等事，醒时执彼如所现事空而虚妄，及于梦时能如是执，然此皆是执其梦中所现男女，为余真实男女所空，非是通达梦无自性，如同了解影像无质。又如前引，「于幻阳焰等假立，此就世间亦非有。」谓于阳焰幻梦执水象马及男女等，俗名言量皆能违害，了知无彼所执义者，非是通达法无性见。如是前说彼诸幻义，亦当讽咏甚深经偈而正思惟，此如三摩地王经所说而思。如云「犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。犹如净空所现月，影像照显澄海中，非有月轮入水内，当知诸法相皆尔。如人住于林山内，歌说嬉笑及号哭，虽闻谷响而无见，当知一切法如是。歌唱妓乐如是哭，依此虽有谷响现，彼音于响终非有，当知一切法如是。犹如梦中受欲行，士夫醒后不可见，愚夫希乐而贪着，当知一切法如是。如诸幻师化诸色，象马车乘种种事，如所显现悉皆无，当知一切法如是。犹如幼女于梦中，自见子生寻即死，生时欢喜死不乐，当知一切法如是。犹如夜分水中月，显现无浊澄水中，水月空伪不可取，当知一切法如是。犹如春季日午时，行走士夫为渴逼，于诸阳焰见水聚，当知一切法如是。如于阳焰全无水，有情愚蒙欲饮彼，终不能饮无实水，当知一切法如是。如于鲜湿芭蕉树，若人剥彼欲求实，内外一切无心实，当知一切法如是。」 　　〔科〕亥二　合由名差别成就义 　　第二合由名差别成就义。如依轮等假名为车，其诸支分名为所取车为取者，如是依于五蕴六界及以六处假名为我，彼为所取我为取者。又如安立车与车支为作者及业，如是我取蕴等有作用故，名为作者，蕴等是我所取业，故名为所作。《入中论》云：「如是以世许，依蕴界六处。许我为取者，取业此作者。」此亦如车观真实义，我于七相皆不可得无少自性，然未观察许世俗有。 　　〔科〕酉二　显由此成我所无性 　　第二显示由此亦破我所。如是若以寻求有无自性之理寻求我时，于彼七相俱不可得，破我自性，尔时云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦无自性。修观行者，若全不见我我所性，能脱生死，此下当说。十八品云：「若我且非有，岂能有我所。」《入中论》云：「由无作者则无业，无我故亦无我所，故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。」由已通达我无性力，亦能通达我所无性，并其断疑，如前已说，应当了知。 　　〔科〕酉三　此诸正理于余例明 　　第三此诸正理于余例明。如观我蕴等同观车，如是瓶衣等事亦当了知，谓以寻有无自性之理，观瓶衣等与自色等，为一异等七相寻求，于七相中双就二谛，俱不可得，然就名言，无观察识安立为有。如《三律仪经》云：「世与我诤，然我不与世间诤论，以于世间许有许无，我亦许尔。」自许正理不破世间，共许事故。如《入中论》云：「若瓶及衣帐，军林并鬘树，宅舍与车乘，客店等诸法。众生由何门，说有知彼有，何故以能仁，不与世诤故。又诸支德贪，能相及薪等，有支有德贪，所相火等义。彼如观察车，七相皆非有，其余如世间，共许而为有。」谓此世间众生，由何门故宣说彼等，亦莫观察唯当知有，此复云何，谓彼支分及有支等。以瓶为喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹张口及长颈等是为能相，衣等亦尔。贪是坚执，其有贪者是彼所依，释论说为有贪补特伽罗。火是能烧，薪是所烧，由依支故，假名有支，及依有支假名为支，乃至待火假名为薪，及以待薪假名为火。十八品云：「依业名作者，依作者名业，除此缘起外，未见有余因。」又云：「由业及作者，余法尽当知。」谓当了知能生所生，行走行者，能见所见，能相所相，能量所量，此等一切皆无自性，唯是互相观待而立。由是因缘，如于一我云何观察，能知性空及无自性作用皆成，安立二谛。次以彼理观一切法，易能通达一切无性，故于前说法喻二事，当获定解。《三摩地王经》云：「如汝知我想，如是观诸法，一切法自性，清净如虚空。由一知一切，一能见一切，故尽说多法，于说不生慢。」 菩提道次第广论卷二十二终 菩提道次第广论卷二十三