大乘止观法门宗圆记 - 第 2 页/共 4 页
二问下解入。上来委示净心法体有性有修。皆是所知所行所证法。今论解入者。乃是能知能行能证之心。即同下文依於意识修止观也。然此法理义有三种。一者性德。二者修德。三者意识。若就此三分能所者。一者性德修德乃是能治。意识一种乃是所治。二者意识乃是能知能行能证。性德修德乃是所知所行所证。三者修为能观。性为所观。故此能所望於意识俱得为能。俱得为所。今取意识为能解入。然此问答。借起信文以明今义。就文为二。初问。乃有三义。即解行证。初问净心之体既不可分别者。即不思议也。一者性德不可分别乃约即义。由一切法即是此心。心外无法将谁分别。二者修德不可分别乃约离义。由离一切缘念故不可以缘念分别。今问者初。问此二义既不可分别。云何能知解耶。既不可知解。第二即问云何能随顺而修耶。既不可修。第三即问云何能证入耶。应以如诸众生贯通上下。贯上既不可分别。贯下云何随顺而能得入。二答者。问既三义。答亦有三。初答知解。上问不可分别。乃含二种不可分别。今答若知分别体是净心者。即此分别是无分别。此答约即义。了知上法体中性德法体而无分别也。但以分别不息说为背理者。乃由分别异无分别。是故分别背净心理。此答约离义。了知上法体中修德法体离於一切四句分别也。若知二字通冠下文。若知一切妄念分别体是净心者。知性境也。若知但以分别不息说为背理者。知修境也。作此知已一句。结上生下。则总答上文既不可分别也。上文虽无知解之言。以答显之。故知上问不可分别问知解也。二答随顺。当观一切诸法至故名随顺者。上问随顺。正问於修。今答依解起行。即是随顺而修。故云当观。久久修习一句。结上生下。结上随顺。生下得入。因修习故是以得入。三答得入。若离分别名得入者。离分别者断无明也。约即论断是故云离。即是离相体证真如者。结得入为证也。若以问答为修境者。上文有从本之言离於四句即性德也。今文问答有若知之言。离於分别即修德也。问。知之一字属修观耶。答。或知即是观。如荆溪云。知者照也。今文知字且在解知。由下文云。作此知已方云当观。若以今文意求於起信。则彼文似略。问。藏师以知一切法是名随顺为方便观。今何以知与观为殊。答。今释论文不同彼疏。不可执彼而难今也。然复须了解即是观。但约位次分解行尔。问。今云随顺乃在行修。还可随顺属解知不。答。或可随顺即是解知。如下文云。作此解者名为随顺真如。故随顺之名通解通修。亦可通证。良由解顺修顺证顺故也。 三此明下结。
二明不一不异以辨体状三。初标。二上来下释二。初释不异二。初揲示。上来至之相者。揲前文也。然此诸相复不异净心者。示不异也。二何以下正释二。初性用。欲明事用与心不异。是故先出性具染净。令知事用即本而为。既即本为故其事用与体不异。二复以下正约事用以辨不异。复以无始无明妄想熏习力故者。明能重也。心体染用依熏显现者。明其所熏现为事用也。由所熏性本具於染。故熏可现。此等虚相无体者。无明无体也。惟是净心者。既依净心作无明。故无明以净心为体也。既以净心为体。故一切虚相与净心不异。问。向来据下文用为化他义。是故指今文同於化他境。下文是净用斯可属化他。今文是染用正乃属迷生。岂同於离执然后起四说。答。一者约能所。迷染是所化。净用是能化。今以所显能。故乃义无别。二者约法体。由染用当体。自行虽曰离。化他复取用。且如四句法。意识攀缘生。虽自行已离。为他故复说。自他虽有殊。法体乃无异。问。向论於性用。双具于染净。及论现事用。何故祇说染。答。一由今文中为辩不异义。若其净用起。即顺於心性。不异义易知。恐谓染用起与性乃不一。是故将辩之。二以事染净二用俱染摄。因染有净故。所以俱名染。又以佛望生。依无明染心为修净之本。故乃并名染。如文句事权。起净不净业。记中独指为立一切染法。
二又复下释不一二。初标示。二何以下正释二。初性用。然性用之说。或说平等。或说差别。向文性用意示差别。故先举平等后云二用。今文性用意示平等。故先举二用后云平等。意示差别者。欲成与事不异义故。意示平等者。欲成与事不一义故。 三此明下结。第三明二种如来藏者。起信云。一者如实空义。以能究竟显实故。二如实不空义。以有自体具足无漏性功德故。南岳依此二文而说今旨。然此二藏自昔说者。皆约情法以分二义。所谓情空法不空也。但於情法所见不同。其说有二。一家云。情是事相。法是理性。空如来藏一相不存。不空藏者具足性德。据起信云。净法满足则名不空亦无有相。一家云。夫言相者有情有法。其所空者乃空情相。其不空者不空法相。起信云。无有相者无情相也。今评初家不空性德。况南岳云。藏体平等实无差别。即是如来空如来藏。此文岂非性德染净泯处为空。然何以知。由物不空可显此义故。不空藏云。然体复有不可思议用故。具足一切法性。有其差别。即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。以此而知。存性德为不空。亡性德为空明矣。今评次家空於情相。况南岳云。二众生始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时无余趣报。受天报时亦无余趣报。此文岂非情相不空。然何以知。由约彼谈法相显之。彼谓法体世间相常。於一念中顿足十界。今相生灭岂非情乎。南岳既指始终方具名为不空。故知不空藏者亦不空於情相明矣。今所立者。应知心体非空不空。论空不空乃约染净二用以说。若以心体立此染净。故召心体名之为空。若亡於染净。亡之与立。故此心体非空不空。故今文辨空如来藏云。心体平等。以泯染净二用。心性既寂。是故心体空净。以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体。此文意谓心体非空。以空染净故召心体而名为空。辨不空藏云。心体具此德故名为不空。不就有心体义明不空。此文意谓。心体非不空。以具染净故召心体而为不空。然后结云。以心体平等非空非不空。今谓既知此已方可示於约染净用辩空不空。染净二用有性有事。若辨二藏义应有三。一者能执情空。所执二用。法体不空(义同次家)。二者性用不空。事用乃空(义同初家)。三者情之与法。性用事用。有则俱有名为不空。亡则俱亡号之为空(此加今义)。问。今文与起信殊耶。答。随顺悉檀义虽有异。笃论法体意实无别。以起信中为对治故空过存德。如论明云。闻修多罗说世间诸法毕竟体空。涅盘真如之法亦毕竟空。以不知此语为破着故。即谓真如涅盘之性惟是其空。云何对治。明真如法身自体不空。具足无漏性功德故。又云。闻修多罗说一切世间生死染法依如来藏而有。以不解故。谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治。以如来藏从本以来惟有过恒沙等功德。以过恒沙等烦恼染法未曾与如来藏相应。今出其意。一者性德本具染净。为对治故。不立染名惟彰净号。此由众生闻性有染。即谓性体实是於染。畏不羡故。二者性德本具修净。为对治故。不立修名惟彰性号。此由众生未曾起修。示彼所有特立性名。意使全性而为修故。三者性体亦非净。为对治故不云本净空。此由众生闻性本空。不知此语乃谓性体。执此说空於性用。是故惟明性德不空。破彼着故。论因对治故此偏名。今约本然遂成全说。良以法界全体全用。空则凡有名字皆亡。立则凡有情貌悉备。即亡即立即立即亡。不可思议。此则随顺悉檀所说有异。若笃论法体意实无别者。论亦有不空染法之说。故因重习镜云谓如实不空。一切世间境界悉於中现。亦有空於性德之义。故论问云。上说真如其体平等离一切相。云何复说体有如是种种功德。答曰。虽实有此诸功德义而无差别之相。等同一味惟一真如。此义云何。以无分别离分别相。是故无二。复以何义得说差别。以依业识生灭相示诸。究此文。性功德者因无明有。若无无明何云性德。苟谓不然。如何解会性本无名。应知才云具足众名即是性用。对众生有。故知性体。德名亦泯。或曰但泯差别。何泯性德。答。既泯差别。如何召云是常是乐是我是净。荆溪云。佛性是一而有常等四德差别。今谓若泯差别。四德之名其亦何有。
释文为二。初标。二释二。初空如来藏三。初标。二何故下释二。初心体妙绝无相空即性用空也。由性染净。约用即存。从体即泯。故此心体非染非净。既非染净性用乃空。文云。建立生死涅盘违顺等法者。能起是性用。所起是事用。今文意者在能起空。故云而复心体平等妙绝染净之相。心体者。一平等性也。绝染净相者。无能起性用之相也。问。起者即全体而起。今无能起。应空无心体耶。答。心体才起即属於用。今文乃就能起边论。由能起用故名能起为性用也。今所空者。空其起用。非空心体。问。恐今文云空染净相者。是空修相。非空性用。答。若以今文空於修相。又与下文所起染净等法性自非有空义何殊。下文既云所起。验知上文乃语能起。问。性是无相。云何谓相。答。斯则正是无相之相。何者。起信论中以性功德谓之相大。岂非指於性用为相。然无相之相乃有二义。一者全无相为可见之相。二者祇指无相为相。起信云则有过恒沙等诸净功德相义示现者。指无相为相也。今文云染净相者。相之一字正是性用。由空性用故云妙绝染净之相。亦可用之法体。体本是相。故指性用亦名为相。
二非直下正示缘起非有。空即事用空也。文为四。初法。非直心体自性平等者。良以体既空。能起染净用相。故云平等。若论能起染净二用。即是平等之高下。今既空用。高下遂平。此结上也。所起染净等法亦复性自非有者。正示所起事用空义。若据事用应云相亦非有。今云性者性即是相。然性即是相。义应有三。一者理性即是事相。二者理性是无相之相。三者习性望於理性故习性即相。今是习性故云性自非有。亦可非有法体。体本是性。若非理性何得非有。故指事用空处云性自非有。
二如以下喻二。初喻。二心亦下合。心亦如是。总合也。但以染净二业者。举法也。幻力者。带喻也。所熏者。乃染净业熏合幻之力也。似染似净二法现者。合免现也。若以心望至法即非有者。合所现之免。以巾望之有即非有也。
三是故下引证三。初引三经。生死染也。涅盘净也。二俱不可得。乃证染净二用俱空。觉即净也。所觉染也。二此等下释经旨。三以是下结。恐人谓空空无心体。且真如体既叵名状。如何可有。如何可空。问。既云非谓空无心体。岂非心体是不空耶。答。双非之言须了二义。一者非空是有。非不空是空。二者非空不是有。非不空不是空。今此心体非空不空。正当次义。故今文云。非谓空无心体者。即心体非空也。下文云不就有心体义明不空者。即心体非不空也。笃论其藏。谓空不空者。乃从心体具用说尔。
四问下料拣。乃料拣事用也。文为二。初料拣有即非有三。初重问答。约诸佛与众生释有即非有疑。初问。诸佛等者。诸佛证体。体乃平等。空於染净。故染净用其用常寂。众生未证。但在於事。事既不空如何非有。二答。真智等者。以佛显生也。今问。真智真照合当常寂。何云尚有耶。众生迷暗合见六道是有。何云何得耶。若据其义。应云众生妄见合当是有。尚乃有即非有。况诸佛真智真照。何得不用而常寂。斯为便耳。答。若取随心所知有无。则凡夫谓有不可非有。诸佛知无故可常寂。此则正同今文。问意今取随人所见明暗。诸佛见尚乃非有。众生暗见岂不非有。又佛真智体是常住。此智照用合当常住。而用不住尚乃当寂。岂况众生皆昏暗妄见。体见无常。所见之用合当非有。故云何得不有。有即非有。第二问答。约有迷妄释有即非有疑。初问。既言其有者。其字恐误。应云既言非有。由向妄见有即非有。既是非有。何故得有此迷妄耶。问其意者。有即非有是所见法。其迷妄者是能见情。所见之法若是於有。可得有於能见之迷。所见之法既然非有。如何得有能见之迷。亦可有之一字即是有其非有。二答二。初正答。乃以所见例答能迷。既得非有而妄见有者。此是所见。何为不得无迷而横起迷者。乃是能迷。二空华下指喻。眼翳喻能迷妄心。空华喻所见妄有。所见之有即是非有。华即无也。能迷之妄亦即无妄。翳即无也。眼之与空皆喻净心。翳病喻依净心非迷而迷也。华相喻依净心非有而有也。华相既得非有而有。而翳病何为不得非迷而迷。云宜陈者。直作此陈也。第三问答。约余染法与无明染因释有即非有疑二。初问。诸余染法与染因者。起信六染别以根本无明为因。故云一切染因名为无明。今文通以杖本无明皆为染因。故中中云子果无明。意问染法因无明起何云非有。无明是因何得非有。二答二。初正答前问三。初法。子果至以净心为体者。此约二惑同体以说。但由熏习因缘故有迷用者。熏有各共各熏又二。一者子果互熏复成子果无明迷用。二者子果别熏。以子熏子以果熏果。皆以前念熏起后念。若共熏者即以似识无明妄想妄境和合共熏。或成妄想或成境界或成无明。前释佛性中约成妄境。今成迷用。二如似下喻。粟麦本无自体者。喻无明本无自体也。惟以微尘为体者。微尘喻净心。但以种子因缘者。喻熏习也。有粟麦之用者。喻故有迷用也。以尘往收者。喻以心往摄也。用即非有者。喻无明迷用非有也。惟是微尘者。喻惟是一心也。三无明下合。但总合耳。二问下再难净心二。初问。此问意者。由上答云无明本无自体惟以净心为体。又云但由熏习因缘故有迷用。且无明既因熏习而起。应指熏习之法作无明体。何得前云净心为体。当知随名辨体。后念无明以前念能熏无明为体。克实论体。故无明无体。全以净心而为其体。今以随名而难克实。答文四。初法。然前念虽灭后念已生。如是生灭未曾间断。此未间断有二不同。一约一人。二约通体。约一人者。在迷则生灭不断。在悟则终有断时。约通体者。生灭法体於法界中。常生常灭无有断绝。以无断绝故。故常有众生。问。若以无明熏起无明。最初念起有无明。约何为熏而起不觉。答。例同佛界初无师教。乃初真如内熏而起。今约性染内熏而起。问。若依此义。则先有性染。后有事染。二染殊耶。答。约染未现号为性染。及性现时即为事染。说虽前后旨在一时。又复须知。乍可云悟。佛有未悟之时。不可云迷。生有未迷之日。二如似下喻。三过去下合二。初正合。过去无明至明如是者。总合也。但能熏起后念无明者。合麦子生果也。不得自体不灭者。合体自烂坏也。即作后念无明者。合岂得春麦为秋果也。若得尔至非念念灭。合劫初麦今仍应在也。二既非下借喻恬合。乃借灯喻帖合麦喻。既非常故。再举前义也。即如灯焰前后相因而起。合前麦子为后果麦。前子烂故无常也。后果得起即相因也。喻如灯焰随炷起灭。体惟净心者。结合归法。四是故下指归。
二料拣无明与妄识一异二。初问。无明即染因。妄想即染法。染法虽通今。以惑业法理相类。故别问之为一为异。
二答二。初总答二。何以下别答二。初正答二。初子时无明与业识论一异二。初答二。初答不异。文有三义。一者由起故不异。乃一向而论。但取业识由无明。不取无明由业识。此由不觉而有动也。二者有无故不异。乃更互而论。若有无明则有业识。若无无明则无业识。若有业识则有无明。若无业识则无无明。前约独头。今约相应。三者同时故不异。以业与无明同时而起。问。何不以由起与有无共作一义。答。据文有又复之言。故知义别。次又不下辩不一。文有二义。一者相异。无明是迷相。业是变相。故云不觉自是迷暗。动者自是变异。二因异。无明自因无明而起。妄想自因识想而起。故云以彼果时无明为因。以彼妄想为因即自种因也。然此同异义亦难见。今以一喻明之。如蜡烛光焰。若论同者。由蜡烛故有光焰。若无烛即无光焰。又复光焰与蜡烛和合俱起。此喻不异也。蜡烛色黄。光焰色红。烛因蜡成。焰因火起。此喻不一也。二此是下结。
二果时下。果时无明与妄想论一异。例上子时可解。然有无论同中前云更互者。正据今文。若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。
二以是下结判。初约体用。无明是体识想是用者。一由识想依无明起故。二由识想是动义故。
二二种下约因果二。初正示因果。但约能所分因果也。如子无明生果。无明即以子为因以果为果。若果生子。即以果为因以子为果。妄想业识例无明说。二若子下就因法辨二缘。初因缘。二增上缘。然因缘之义经论异出。今略明之。成论三因四缘。三因者。一生因。若法生时能为其因。如业为报因。二习因。如习贪欲贪欲增长为因。三依因。如心．心数法依色．香等为因。四缘者。因缘．次第缘．缘缘．增上缘。大论六因四缘。一所作因。不碍於他名所作因。由之是能作。彼是所作。若碍於他则无所作。於所作成因曰所作因。二相应因。心．心数法同相同缘必共相应。故名相应因。如亲友知识和合成事。三共因。一切有为各共生因。以共生故各相佐助。如兄弟同生互相成济。前相应者是能造心。以心心所相应为因。今因者於所造法各共为因。如以斧凿共成於柱。四自种因。过去善法与现在善为因。现在善法与未来为因。恶．无记法亦复如是。以由各各有自种故。五遍因。若集谛下十一遍使名为遍因。由苦谛下五见及疑并一无明共七种使。集下有四谓邪见见取无明及疑共为十一。此十一使遍为一切染法作因(於十使中不语贪瞋慢者。由取七使是亲迷惑。贪等三使是重迷惑)。六报因。行於善恶得善恶报。俱舍六因颂曰。能作(同所作)及俱有(同共)。同类(同自种)与相应(同相应)。遍行(同遍)并异熟(报同)。许因惟六种。大论四缘者。一因缘。於六因中除相应因为次第缘。其余五因名因缘。今文以惑业各自更互为因名因缘者。於五因中取自种因为因缘也。成论谓具三因为因缘。二次第缘。亦名无间缘。以心．心数法次第无间相续而起。以因言之即相应因也。成论同此。三者缘缘。心．心数法托缘生故名为缘缘。由心．心数已是於缘。复托缘生。故名缘缘。成论云。识生眼识为缘缘。四增上缘。诸法生时不生障碍。成论云。离前三缘所生诸法名增上缘。今文以无明起识想为增上缘者。正同除三缘外所生诸法名增上缘。亦是大论诸法生时不生障碍以无明不碍业识故。无明令业识得起。是以无明乃为业识增上缘也。辅行云。夫因缘之义佛法根本。背邪向正之始。入道修观之原。习佛说者不可全迷。
二次明下不空如来藏二。初标章。二初明下。解释。文自为二。初明具染净二法明不空二。初释。二初净法二。初分科。以具性功德与出障净德辨不空者。则知辨空空性功德与出障净德也。
二第一下正释文。自为二。初具性功德法三。初标。二即此下释三。初示。平等一味体无差别者。举性体也。而复具有过恒沙数无漏功德法者。举性用也。由性体非净故无差。性用而净故差别。性用差别乃有二义。一者对他。以净对染故净成差。二者自法。净法不一故净成差。今文乃是自法差别故云沙数。以沙比数言甚多也。若非差别如何有数。或云此是无数之数。今问无数之数为是数耶。是无数耶。若云是数。岂非差别。若云无数。何不祇云无数。又何须云之数。应知今文与上空藏文相有旨。何者。上空藏中为空性用。先举差别后举无差。文云虽复缘起建立生死涅盘违顺等法。此则先举性用差别。然复空之。故后举无差。乃云而复心体平等妙绝染净之相。今文先举无差后举差别。意在立之而成不空。以此而知约亡性净为空。立性净为不空明矣。二所谓下释。由上示云性具功德不知性具为何德耶。是故释云。所谓自性者。举性体也。有大智光明等者。举性用也。当知此德对过而得。故起信云。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故。心性无动则有过恒沙等诸净功德相义示现。既然对过而得。故乃可立可空。有过则德生。无过则德泯。德泯之处故净心之体乃是非净。问云。有过则德泯。无过则德生可乎。答。可。此正约对众生而言。乃用中之语也。向云无过则德泯者。乃顺体而言也。皆方便尔。问。如来无过应泯此德。答。自虽无过。为他在迷。若不语德。何能转凡。以法界中常亡常照。莫闻泯寂便谓断无。问。既非断无。信知常在。答。莫闻常在便谓不空。一性本圆何容定执。问。但亡情执。德何可亡。答。德不亡者即其执也。问。德若亡者乃非执耶。答。但云德亡亦其执也。问。何者非执。答。亡即不亡不亡即亡。不可言思。圆融微妙。若闻此说即谓圆融者。亦是斗影。大师叙南岳偈云。狗见影便斗。斗之不肯罢。遂至渴而死。况起信云。复次究竟离妄执者。当知染法净法皆悉相待。无有自相可说。是故一切法从本已来非色非心。非智非识。非有非无。毕竟不可说相。以此而知心体妙绝。不可说云染性净性。才作此说便是妄生分别。皆属差别法门。若能窍究心源。真谓不可思议。或曰。岂非不解论意。同於他宗惟谈淳净一真如耶。答。既云不可言说。岂容拟议一多及非一多。然如此论者。乃论心体及论其用。故此之体无所不有。非但是一亦乃为多。非但有相亦乃具情。又复无所不空。可谓卷之线毫不存。舒之充满法界。皆即心体来去叵思。指论并结如文。
二第二下明具足出障净法二。初标。二即此下释二。初正释二。初约义解释二。初示义。若非净心本有能具净德之性。则不能摄修中净业熏习之力。复何能依熏力现德。二此义下释相二。初般若净德以因地修习般若熏起具智之性。故使智相发现。成自报如来果德三智。二复以下。解脱净德以因地修习五度熏起具福之性。故使福相发现。即成报应果德相好。二然此下。约名结释二。初结心体非有。由具德相乃名为有。故云不就心体明不空也。二何以下。释心体非空不空。
二问下料拣二。初问者。由前示於出障净德凡有三义。一者净性是所熏。二者净业是能熏。三者净德是所现。其所现者从净性现。若尔。净德可是从性而起。且能熏净业还从何起。二答二。初正答。能熏皆是一心三。初标示。由一切法皆从性起。良由性德本具故起。二此义下释相。约於教解行果四法以释其义。教之一种是能化之人说教。解行果三是所票之人修证。若能若所皆是能熏净业之法。而此之法不离一性天然本具。生佛虽殊性恒平等。故师所说教亦我自心之所发现。解行果三从自心起。在文可见。三以此下结。
二以是下。示所熏本来能具因果净德之性三。初法三。初本具无亏。云本具解行果德之性者。以所召能故云解行果德之性。其所具者。即是修中解行果法为性所具。以此所具召能具性。故能具一性从所具。故云是解性行性果性。其所具解行果三相既未现。故从能具之性为名。是以乃云本具解行果德之性。二但未下。未熏不现。三若本下。约无返示。欲示本有乃约於无。返显示之。二如似下喻三。初喻本具无亏。器朴喻解。成器喻果。行始为因行终为果。设此二喻又行别在因。惟喻器朴。二但未下。喻未熏不现。问所现之相为次第现。为复顿现。答。从情则渐。从性则顿。又总约生佛以辨十界故一时俱现。别约一人以辨十界故次第渐现。三若金下喻约无反示二。初喻二。初正约喻。二如似下。复引他喻例显实无。然在喻从物则各各有殊。约法从性则物物无别。亦可压沙作油钻水觅火。盖由性融。是以物等。二是故下引证。今问。法华以前二乘修道不得成佛。应无佛性。答。若其本具佛性。可如来难。既然本具具十性。以具二乘因果性故。故法华前熏发而证。以具佛界因果性故。故法华中熏发而证。问。二乘在昔全性为修耶。答。实全性起。但彼不知谓从外证。问。由具二乘性方成二乘果。彼修说知性而不妨证果。由具佛界性方成佛界果。亦通不知性而成佛界不。答。二乘不名佛性。是不学体。以顺性不觉。是以不知性。故得成二乘。佛既名为觉性。是觉知体。以顺性觉故。是以须了性方得成佛道。三以是下结。初正结所熏。二依此下结得名不空。
二次明下染法二。初分科二。初明下解释。文自为二。初具染性三。初标。二此心下释三。初正释。云能生能作者。生是自然。作是称造。故以五阴实法为生。众生假名为作。由实法禀於报。果不可改。故假名出自前人义当造作。自然者不改。称造者可更。皆谓生死者。如阿含是老死谁老死。问。若据生法二境假名者。生空境也。今何以生谓之实法。答。今取所诠实法为生。不同能诠之名为生。又生可同造。今取不同。二是故下引证。果报是实法。众生是假名。知生作对此二义。然此文意本谈性具一切染法。释义引证皆云能生。斯乃正是以生显具。性若不具其何有生。然以生显具。先贤所见释亦有殊。今所伸者不出二义。一显所具。乃以心生即是性具足。故得云以生显具。斯非此显乃是即显。二显能具复有二义。一以能生以显能具。斯亦即显而非此显。二以所生以显能具。如何得知性能具十。乃以所生显性能具。斯乃此显而非即显。若了修是性。亦成即显。今文正当乃以能生而显能具。
三问答凡八重。初重二。初问。然性之为义。通本有不改。观其问意乃问本有。本有染者。染即是凡。既然本有如何转凡。以下答求知。约本有义为问也。二答。心体等者。意谓本有若惟有染。故无净可成。是故不可论於转凡。且其本有既有二性。不单有染亦乃有净。由有净故是以得论转凡成圣。问。若约性是不改之义可论转凡不。若云可者则与义违。纵使复有净性。但可各各不改。答。性虽不改其染可转。祇由染体本属於修。约染即性故染不改。以性从染性亦须转。良由本具可转之性。是故得有以圣转凡。若谓不然。此转凡义性不具耶。祇此妙旨自昔牢穷。
第二重问答二。初问者以事中一人别造。问於性中通具。二答三。初正答。二初示二。初各示。二初示染净二性。若就事中举一众生自无始来修染。修染约於种子。亦可得云染净并有则体异为。并今取能具之性。性既是一。约体具用以用从体。故乃并具。所谓并者非如二事。祇一体中全体是染全体是净。染净名殊其体常一。故云双有。是以答云一味平等古今不坏。二但以下。示凡圣二用性虽并有熏则差殊。起凡惟凡。起圣惟圣。故有前后。二然此下共示。一者向约惟事各说。今约性事共明。二者向二用中生惟染性佛惟净性。今欲示於生亦有净佛亦有染。方见生佛二性共有。今於凡圣各举一边。性实并有。因对事用故各举一。依熏作生死者无修善也。能有净性者有性善也。依熏作涅盘者无修恶也。能有染性者有性恶也。观音玄文宗此之说。二结释二。初结二性并有两用不俱二。初以是下。二性并有。二但下。两用不依俱。二是以下释用有改转性无成坏。既明二用不俱。是以有其改转。义当追释转凡成圣。用虽改转性则不坏。义当释向古今不坏。文为二。初。用有改转。乃约事用故有改转。由事法体是无常故。事中染业虽息而性染常在不灭。事中净业虽起而性净本有不动。故染净二事而有改转。其染净二性则无成坏。故次科云。然其二性实无成坏。无成者性净也。无坏者性染也。问。染净二性节节皆云而无成坏。何故空藏亦空二性。答。文各有义不可一途。由染净二性通常无常。例如染净二事或一时具有。或前后方足。若执一文亦可为难。今文皆云先后不俱。何故下文一时顿具。以此而知各从文义。不可执一以碍通方。问。二事可云约一人论故先后方具。约凡圣总说故一时顿足。未审二性约何义故通常无常。答。染净从性故性染净。其乃是常。从染净染净二性故亦无常。二是故下结。问。染净并具。然染净之性何得双有凡圣不俱。答。凡圣之用不得并起。三是以下引证二。初证二性。经语净法烦恼不见增减。今释之曰即是本具而无生灭。二然依下证二用。经语清净般若转胜现前。烦恼妄想尽在於此。今文释曰即是净熏染息转凡成圣。
第三重二。初问。以染业本有净业为本无者。久迷为本。约事云尔。二答。诸佛真如用义者。真如是诸佛之境。众生内心本自有之。以能内熏故名为用。又诸佛既证真如。即能起用。乃为外熏。又诸佛师教外用。众生真如内用。以此内外熏故净业得起。故云诸佛真如用义。
第四重二。初问。以性难修意难修。二皆从性起。性既是同。修亦无别。如何修净却除修染。今应预知修性染净相除之义亦不一途。一者修中自辨有二。一背真为妄。乃以修染而除修净。此取不起净行之处名之为除。如云阐提断修善尽。二反妄归真。乃以修净而除修染。虽皆是修。染逆净顺。正如今文违有灭离顺有相资。二者修性对辨。修中染净皆除。性德染净不泯。修虽曰净对染而为。病去药亡故二修俱泯。三者就性自辨性中染净亦除。染净二名本从修得。体非思议。名亦何存。故云若废二性之能。惟论心体是非染非净。四者修性相显。性之染净名从修得。既亦可除。修之染净体即性为。故亦不泯。即同今文。以事染净号藏不空。若非如实岂有存理。得上四义。诸文破显亦粗可明。二答三。初定体。染之法体是违。净之法体是顺。二违有下。约义正答。心性之理是常是即。染法之体与此性违。违则背性成迷。迷不知性。使常住之理断灭。背不向性。使常即之理远离。义不合理故为净除。又违染当体。无常故灭。不即故离。体若常即如何可除。性之当体是常是即。修净顺性能以常即除彼灭离。三法界下。结法理违顺相除。非修者作天然妙体。具如此事。不足为疑。
第五重二。初问。问文甚广。今先辨违顺之义。然后出其问意。今文专以修之染净为能违能顺。染净二性为所违所顺。然此违顺有约生起论。有约法体辨。若约生起者。修染能顺染性而起。既乃不从净性而起。故与净性为违。乃与染性为顺。修净例说。若约法体者。修染之体是违。虽从染性而起。而常违於染性。不独违於染性。亦乃违於净性。修净例说。今问意者乃约生起以难法体。文为二。初约违顺定义三。初通示染净二业相顺。二乃可下。约染业违净性。正约生起为违。三染业下。明染业顺染性。正约生起为顺。二若相下。约违正难五。初难云若相顺者即不可灭者。问家不解法体违顺。祇就生起违顺而解。盖殊不知生起虽相顺。奈法体是违。今可灭者乃取体违。二若染下。揲释难。恐作此释难故乃揲之。为例难之本。三亦应下。例难。四若二下。再揲释难。恐再释云。染之与净各有违义。由净违於染。染违於净。既各有违。是故各有灭离之义。良由违即灭离故也。虽然各有违灭之义而不妨存净除染者。然既各有灭离。如何存净除染。作此释难似无其理。今恐欲尽通方例释。乃令义尽意穷。使乎再难不可通故。故有此说尔。五亦应下。再例难。既二皆灭离。得存净除染。例须二皆相资得存染癈净。或云既二相资如何存染癈净。复可例难。既二灭离如何存净除染二。答二。初总行不解法体违顺也。二我言下。示今正义三。初示二本。由违顺二法以二性为本。二若偏下。示心体由染净二性。性体祇一。三但顺下。示违顺。正约法体而辨违顺以答前难。
第六重问答为二。初问者以末难本也。染事既可除。染性何不除。染性若不除。则本末不同。二答者约染即性也。由性祗是一净性。既不除染。性岂应灭。是故云理用故与顺一味。问。毕竟事染与性染何殊。答。体同义异。以体同故祗一染事。以义异故修染已现乃是定有。从於当体属可思议。其性染者不可定有不可定无。从於所依属不思议。故与修染其义则异。遂名性染。谓之法门。以义异故修染可断性染不断。欲明此说复须晓了性染之义不出二种。一者以所具染召能具性名为性染。二者以能具性召所具染亦名性染。云不断者亦通此二。一者性虽具染。染事未现。是故惟论能具之性。以由此性能具於染故名性染。指此性染是不可断。此约不可定有故不可断。二者虽云未现。染事实具。盖由此性即是事。是故事为性所具。事既即性。性所具染乃不可断。此约不可定无故不可断。修染异此。是故可断。初义异者以由修染是已现事事故可断。次义异者以由修染不即性故是故可断。若取体同。性染亦断修染不断。问。前空藏中空性染净为约与事体同故空。义异故空。若云义异。今既不断彼合不空。若云体同。空性染净即是空事。何故再说事染净空。答。由体同故。故性染净。是以可空。但体同之义应细分别。由染净之义有能诠之名目。有所诠之相质。能诠名者即染净二名也。所诠相者即六道四圣之相也。能起性用但有染净二名。所起事用非但有名亦乃有於染净二相。空性用者亡其名也。空事用者非但亡名亦乃泯相。能诠之名虽同於事。以所诠之相未论空故。是故空性用后再空事用。
第七重二。初问。犹执生起违顺之义。故成仍不解也。意谓染用既顺染性而起。如何谓之违心。二答。复约知不知义以论违顺而晓答之。不知名违。知即名顺。文为三。初法二。初示染法。一不知修从性而起。不知自己者。不知自己。修染也。及诸境界者。不知生佛染净诸法也。二不知性。性体是一。故云亦不知净心等。二智慧下。示净心反染可见。问。法体违顺与知不知违顺何别。答。体同义异。不知者即无明。染之体也。知即智明。净之体也。但由知不知者约能迷能知之心。其法体者直约染净法体以辨。故成义异。何者。法体违顺直指染法体是於违。净法体是於顺。若以法体从於能迷能知。在不知心染净皆名为违。在於知心染净皆名为顺。故与法体义殊。然此义理深远幽隐。若不精别则於文有碍。予掌辨於开权显实。有约法体。有约同异。义类於此。何者。约法体者。权之法体是异是粗。实之法体是同是妙。权体异者。一约当体是差别故。二约所依不即实故。实体同者。一约当体是无差故。二约所依能即权故。若直从法体则开权显实。若以法体从能迷能知之心。权实法体在於迷心皆名为异。故有异体。权实在於知心皆名为同。故有同体。权实若取体同。不知之心体即是权。了知之心体即是实。但以义异故。有法体。论开乃曰开权显实。有同异。论开乃曰开异体权实显同体权实。此之二开皆是开粗。无非约即法体论粗则权粗实妙。同异论粗则异体权实为粗同体权实为妙。法体论即。即异是同。问。开同体髫与实相明珠。於二开中为属何耶。答。乃通二开。由广开中先叙权者。乃重叙所施。科虽谓之开权。此则以施为开。非同开权是实之开权也。开权是实之开权者。皆在显实一科中明其解髻示珠。荆溪指云显实即此意也。所云通二开者。祇一点权即实便该二义。从权实说乃是约於法体论开。以由开权即是实故。从即是说。乃当约於同异论开。权既即实。任运开於权。不即实故解髫示珠。文通二义。同体之言。即同异义也。权实二字即法体义也。可以意求。乃至莲华之喻亦复如是。莲华二字。法体义也。华即是莲。即是故。同异义也。莲华俱妙者。同异义也。华粗莲妙者。法体义也。故大师云。昔权隐实如华含莲。开权显实如华开莲现。离此华已无别更莲。离此粗。已无别更妙。故又云为十妙。故开出十粗。如为莲故华。又华开莲现。譬开十粗以显十妙。若无法体一义。以莲华为粗。其文何通。问。立此二开何据。答。文句化城喻文(云云)。然此大义就今叵穷。偏因与类略谈纲骨。读者无诮孤起开涉。二如似下。父生喻。从心而起文。意喻二性一味。三众生下合。
第八重二。初问。熏习之义必须性同。既然相违如何熏起。二答二。初法。今宗圆旨即具论熏。是故无明无别有体。全是净心。由全是故故得相熏。由恐相违之义未明。是故约喻再辨。二如木下喻二。初正喻。二后复下遮难。恐谓火不烧炉。故遮此难云耳。 三此明下结。
二次明下。明具足染事二。初标。二即彼下释二。初正示染事。然此文意。染法染情俱名染事。是生此实造为性所具。二然此下。明亦得为如来藏。恐人谓此情染事是生死法。如何得称为不空藏。遂乃释之。由此染事悉依真如性体发现。是故亦得名不空藏。文为四。初示染事无体心性为体。是以性体全为染事。既有染事故名此性为不空藏。二譬如下。喻。三是以下。引证。论明四镜分别。第二因熏习镜。然论复云。又一切染法所不能染。智体不动。具足无漏熏众生故。今不引者。以因熏习镜中辨不空有二。一者染事不空。二者净德不空。先说染事。次明净德。故云又也。今祇欲证染事不空。故不引之。四以此下。结。以此验之等者。今明不空。不遮於染事。恐谓起信惟指净德。故特引之。释出其义。乃有验之。并亦是之言也。问。论中正明二藏。於不空藏惟云具足无漏功德。与下四镜文何不同。答。前约对治正明净德。后约通体具取染净。二明藏体一异以释实有者。约不空藏开出此科。所谓实有者即不空也。由此不空既有性用事用。故今辨释与其义体为一为异。文为三。初分科有六者。初圆融无碍法界法门。通辩事理。下之五科复明初义。由初科中明法身。有本有诸佛之别。在障出障之殊故。第二第三复辩此义。有初科中以理融事故。事用中亦得无差。复明此义。故有第四。又初科中明本顿具一切法性。若随事熏以净除染与后方具。为复明此义。故有第五。又初科中明一切凡圣同是一藏。为复明此义。既同一藏何有相见及不见者。遂有第六。二三别辨性用。第四别辩事用。五六性事双辨。亦可别辨事用。由报与见皆在事故。
二第一下。解释。文自为六。初谓圆融无碍法界法门者。即一念三千之异名。智者依於法华十如因果以明十界互融互摄。良由禀受南岳深旨。遂开广之。乃以四义消释经文。及正立行加三世间。委示一念即具三千。南岳今文引於华严。譬如明净镜。随对面像现。又云。心性是一。云何能生种种果报。而此文意即同法华十如是也。故摩诃止观引华严云。譬如大地一。能生种种等。复引法华云。一切种相体性。皆是一种相体性。记云。次引法华结华严意。云何种种。谓相性等。正用十如以为观境。以此求之。故知南岳引华严文证今科中圆融无碍者。岂异法华十如是也。其所不引法华十如者。斯有二意。一者天台之前虽有消释法华妙典。而未明法华超胜华严。是故盛以华严大教而为圆融根本之经。斯恐南岳随时悉檀独引华严以证融摄。二者十如是文融摄之旨意显文隐。故前代消经但以十如分於凡圣。直对权实十界融摄。殊不涉言权。华严之文以一为多多即是一。融摄之义文相显然。斯恐南岳从显而引。然文虽引於杂华。意实出於妙法。良由全用法华十如深极妙旨说此圆融无碍法门。何者。以由南岳读十如文。乃不以文而容其旨。是故读云。相是如。性是如。乃至本末是如也。作此读文以见圆融无碍之旨。何者。所谓如者即非染非净非圣非凡非一非异圆融平等。不得而名。但以绝高下故称为平等。无异相故称之为一。以不改故称之为性。故此如者即平等一性也。相性本末十法不同。即是十界各各因果。因果当体。体是於事。事即差别。以差别故。地狱相者表其苦楚。佛界相者表其庄严。地狱报者铜柱铁床。佛果报者涅盘上定。常情见者善恶殊形苦乐异势。今反常情以合於性。即指地狱全是佛界。即指佛界全是地狱。乃至十界互融互摄圆无障碍。无其所从。自何而得。良由地狱相性本末全体。是如佛界相性本末亦全体。是如一如无二如故。地狱界若因若果即是佛果若因若果。故佛果若因若果即是地狱若因若果。界界互具十十无穷。如此圆融功归如也。此如之体无名无相寂绝平等不可思议。以相性等。一切诸法即此如故。是故法法皆不思议。南岳禅师得此妙旨。於是读云。相是如乃至本末是如也。又若非此如。本末如何云究竟等。予尝谓三千者。单理不是。独事不成。事理融摄方曰三千。而於前意亦可见之。如即理也。相性本末即是事也。以理融事遂成三千。苟谓事权自得名曰事三千者。必众相性不用如理自能融摄。若其尔者。何必读云相是如耶。问。若祇读云如是相者。非三千耶。答。若共经旨。直以如是为指法之辞者。此相何得是三千耶。由此南岳恐人但作指法而解。故特以如而为句末。依此读文方见经旨。若依天台三转读文。一转依经读云如是相者。应以如是为相方是三千相。若离於如是。终不能於互融。故今文云。若就妄执之事即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。问。单理独事若非三千。如何得有理具三千．事造三千。答。此约归趣无不极义。以三千趣理故曰理具三千。以三千趣事故曰事造三千。若其成三千之体者。必事理圆具方成三千也。山家诸文有云三千为缘生。有云三千为非道。有云三千性是中理。亦云三千皆空泯亡。悉是事理融摄成三千。后随义举用趣极之说。若趣於空则三千皆无。若趣於中则三千皆妙。若趣於假则三千皆有。荆溪云。凡权四句之法皆权诸法已和合性。今亦例云。凡言三千惟俗惟理。皆约三千已成后说。问。若云南岳读十如云是相如．是性如可乎。答。若以是字而为句初。於理亦得。义但不同天台三转。良由天台以是为中。以如为空。如南岳之读。是之一字指法之辞。如之一字乃平等性。故与天台三转不等。问。若不等者。何云天台禀承南岳。答。就字辨义不同意旨。所归无别。若一向同天台。何必作三转耶。其意无别者。悉是以理融事圆妙无碍。心．佛．生三互融互摄。问。南岳天台所谈事理意同之旨。若为见之。答。皆是三谛故云意同。然事理之义有在。今就三谛且约体用．中边．亡照三义以明其意。南岳指具足染净因果为不空藏。不空是有无非相性等十属其假也。以空此有称为空藏。其能空者岂非指於平等一如为能空耶。故此之如即属空也。笃论其如非空非有。故云心体非空不空。岂非指於平等一如体为中耶。斯则乃见如之一字读於空中。所谓空中二体二无二者由皆如故。其相性等十乃是事用(此约体用)。又既论心体非空不空。同对不空说心为空。故此之空名从对得。还属於事。是故惟指非空不空中道之理名之为如(此约中边)。又此非空不空由对於空及与不空而乃名为非空不空。况此之名亦从对得。然其如体亦於中是。故此如无以可目而强目为平等一性(此约亡照)。问。中道如何得名为事。答。笃论其事。事乃是有。体属相性染净因果。由对此有说为空．中。空．中二名因从有生。亡名为理者名为事。是故空中皆在事收。故荆溪云。假立空称。假立中名。假非事乎。又云。圆教即用不思议空。即此正是亡於三谛。常亡常照。论亡论照。如是名为事理合行。岂非亡三为理照三为事。又大师云。无明故有者。点出事观也。若其空而复空那得此事。既有事即有空。既有空即有非事非理。此之三种悉由无明故有。以谛例观谛岂不然。天台既以如是二字而为空中。相性为假。三谛之法既同事理之义。去就无别。但南岳以此之一字体属空．中。天台以如为空。以是为中。祇此字义少不同耳。
释又为三。初标。二问下示二。初藏体惟一。有问有答。然如来藏法同人别。以法同故。祇共一藏。以人别故。亦可各各具如来藏。是以下文乃有因果法身之异。法同人别。如涅盘疏问。隐名如来藏。我是佛性者。一切众生有我性耶。答一切众生悉有性未即是佛。是故有我未是我德。何者。人别法通。通故有性。有我人别故非佛非德。以人别故因中法身未有庄严。以法同故。虽未庄严与佛性等。此乃独约藏体为言。若约藏用。别十界事皆德论於法同人别。二问下。示具法渐顿二。初问。二答二。初示法体有性有事。涅盘疏云。问藏性理三。云何同异。答。祇是一义。若欲分别理惑。合论名之为藏。全不论惑称之为理。不可改变称之为性。今文正以染事是惑。理具此惑。理惑合辨为如来藏。又诸文中辨四门义。以如来藏为有门者。正取此藏具足诸法。故荆溪云。具即是假。二如上下。指上二。若据下。正示具法有渐有顿二。初标性染净。无始俱有者。正取染净能具性。性既常住则无始本有。性既顿足则一时俱具。章安云。佛性中道不同善根。何者。一阐名信。提名不具。佛性非信亦复非具。云何可断。佛性非善非恶。阐提但能断善。云何断性。以此类之。乃以染净从能具性。故云无始俱时具有。二此义下释二。初释约性惟顿二。初示相二。初约十界通示。以一性为能具。十界为所具。一性是无差。十界是差别。故云无差别之差别。此则未论一界复具十界。乃且总示一性具十。文云。一切众生者。通指十界皆名众生。二然此下。界界各明。先须晓了各具互具。义凡有四。一者一界具当界因果为各。具十界因果为互。如大师云。问当界有十。性相可然。云何交互相有。二者一界具十界为各。具百界为互。如大师又云。一法界复有十法。所谓如是相性究竟等。十界即有百法。十界相互则有千法。三者一界具自己百界为各。具他百界为互。辅行云。一一界界。各各具十。不相混滥。又复学者纵知内心具三千法。不知我心遍彼三千。彼彼三千互遍亦尔。四者以具己百界他百界并具从能具人别为各。从所具法同为互。如金錍云。众生有迷中事理。诸佛有悟中事理。迷悟虽殊(从人则各)。事理体一(从法则互)。问。释签云。理体无差。差约事用。如何分对各互二具。答。理体无差为互具。差约事用为各具。问。金錍以事理体一为互具。何不独以理为互具。答。签云。理体无差者乃是能融也。三法高下者乃是所融也。由以理体融故。故三法无差。三法既然无差。则所具事理任运体一乃成互具也。斯同金錍事理体一。亦同大意理同。故即以此事理从迷悟高下乃成各具。故释签云。差约事用。斯同金錍迷悟虽殊。复同大意事异故六。今以三千事理若从各具皆在事异。若从互具俱在理同。不二门云。三千在理同名无明。三千果成咸称常乐。岂非三千俱在事异成各具耶。三千无改。无明即明。三千并常。俱体俱用。岂非三千俱在理同成互具耶。由无明当体体属於生。智明当体体属於佛。今点生同佛。故云无明即明。斯乃生亦具佛也。由理体体属於佛。事用当体体属於生。今点佛同生。故云俱体俱用。斯乃佛亦具生也。祇由理同是故互具。问。理同事异各是三千耶。答。此问不然。向约理同事异为能具说。乃以所具三千从於能具。事理不同故有各具互具之别。若欲就於理同事异辨三千法体者。应知单理不成独事不是。须以理同融於事异。是故事异理同法体圆具方为三千。及趣无不极则趣事为事趣理为理。问。事异拣滥。云何三千。答。偏教拣滥而无理融。故非三千。圆中事异约即论六。圆中理同约六论即。既得云无高下之高下。岂不得云非拣滥之拣滥。故圆拣滥定是三千。若谓不然。岂可得云圆人之位。然此且约能诠无不圆说。况复若取三千摄无不遍。则偏教拣滥亦是三千。问。既指一性为能具。今何复云事异为能具。答。由此一性遍一切处。是故法法皆为能具。功归言之性曰能具。就法言之事亦能具。问。事为能具。一向属於各具义耶。答。不可一向。若以所具从於能具。事既差别故为各具。若不以所具从於能具。故事中所具有各有互。具自己者名之为各。具他人者名之为互。以理能具为互具者。亦乃以所从能而说。若不从能。故理中所具有各有互。今文中云。然此一一众生性中至具无量无边之性者。其有二意。一者一界复具十界。十界成百。自百至千。自千至万。乃至无量无边不可算数之性。此则界界各能具自己无量无边之性。复能具他人无量无边之性。故各能各具各能互具。斯乃谓之界界各明也。此则约於十界而辨。二者於一界中自他不同。且如人界以十界言之祇云人界。若界界各明者。此之人界复有苦者乐者愚者智者种种不同。亦有无量无边之性。斯乃亦是界界各明。由其文意通此二向。天台谈一界具十十界具百者。意出南岳。即今文是也。
二所谓下示二。初六道。云苦乐好丑等者。若约初义应以六界迭论苦乐好丑并愚智等。若约次义则一界中自有苦乐好丑愚智。二及三下。四圣三乘因果等者。若约初义则三乘竖论。约次义则三乘横辨。文语三乘不言佛者。应以菩萨之果即是佛也。故该四圣与前六道共是十界。 三如是下结。
二以是下结二。初约顿具结。故云以是义故俱时具有。二以具下。约二名结二。初在障法身即染性。二出障法身即净性。上来染净既约六凡四圣以分。今在障出障亦应无别。以由染净有通有别。别则六凡四圣。通则十通染净。今取别义。问。文云出障法身亦名性净涅盘。涅盘岂法身耶。答。今云涅盘即法身也。如章安云。四依品明三德者。一法身。二解脱。三般若。四相品中不尔。一者涅盘。二者解脱。三者般若。即取涅盘以代法身。今此性德俱时具有无量无边差别之性。不出十界相性本末因果十法为差别也。然此十法有性有事。若云性者乃具相性．性性．体性．力性乃至本末十法之性。若云事者则具相事．性事．体事．力事乃至本末十法之事。今语具性下言具事。然其相性因果等十体祇是一。以随义异名性名事。以约体同故云事理共成三千。或有览者宜究其意。祇是一性云三千性。
二然诸下释。约事有二为二。初一时俱具又二。初辨熏用。性则无始皆全。事则在人不等。人不等者。业为能熏。种子用别。二种子下辨俱具三。初标。言一时者。即二剎那时俱有十界。此乃总约一切凡圣而成顿具性。云受报者。以向造业即是其因。今偏从果言者。由因易晓。二所谓下释二。初约十界通辨。文缺修罗。有开合故。文无菩萨。以能成佛者。二复於下。界界各辩。即一一界中复有无量差别不同。此则惟可各於一界自辩不同。如前性中第二义也。不可复於一界又具十界。谓之无量差别不同。何者。且如人界如何一时自有九界之事报耶。云顿具者。乃约多人从事而说。
三以此下结二。初约藏体。二如一下。约时节。
二然此下。始终方渐具。乃约一人从事而说故始终方具三。初结前示后二。初结前。前则具约十界。於一时中受报各别。二但因下示后。此后乃约一人历从迷悟故具十界。前是多人一时。今是一人多时。文为三。初六道世间。二后遇下三乘出世。三以此下结示始终。
二何以下。正辨始终具相二。初自就六道。二又受下。世出世对辨。天然理性因果顿足。从事造业或有或无或强或弱或熟或生。从业受报必不两果。今从事报故无余身。
三以是下结三。初约一人结。二一切下例结。三是故下总结。问。染净二事虽有顿具。但是十界而非百界。并於渐具报果前后。此之二义为是三千为非三千。若非三千如何却是如来藏中所具之事。若是三千且非百界十界一时顿足。答。予尝谓谈三千者欲令行者於一尘一念见法界之全体也。故成道时称此全体遍应无方。且法界之全体者有粗有妙有渐有顿有情有法有破有显。一尘一念圆具无亏。苟缺纤毫即非全体。故荆溪云。於一念心。不约十界收事不遍。不约三谛摄理不周。且约十界收事遍者。若但祇收一界一时受报之事。而乃不收十界前后受报之事。斯乃正是收事不遍。荆溪又云。但明四圣何法不摄。何必须明六道法耶。文有五意。四者为知不可思议境所摄法故。良由摄於思议成不思议。若弃思议求不思议。其道则远。予辨三千立义有四。一摄无不遍。以此一义通达自心。无有一法出于当念。今文内受报前后情事差殊。皆是如来藏中所具。若非三千所收。又是何处法门。问。若尔。单事亦可曰三千耶。答。言三千有。必摄其事。言单事者。不成三千。问。若云三千有粗有妙。如何得云指的妙境出自法华。答。三千摄法有粗有妙。是此粗妙皆即一如。故云妙境出自法华。说虽前后旨不异时。问。受报前后或多人一时其理灼然。如何事中自己一时顿受十界百界诸报果耶。答。从事当体其理实难。由以理融故非思议。若欲见之。今以诸佛而显众生。且佛得理故能一时任运顿现十界百界一切报果不可思议。故知众生亦复如是。但在当体未证理故。故云实造受报前后本其事体不曾离理。故此实造常於一时顿具十界百界一切果报不可思议。故知非但以生显具。而亦得云以悟显迷。
大乘止观法门宗圆记卷第二
大乘止观法门宗圆记卷第三
东掖白莲释 了然 述
三问下示差无差二。初问。意者若无差别何称无量。若有差别何称为性。由此问云为有差别为无差别。答四。初示藏体具斯二义。毕竟空藏体是无差。此藏具用用则而差。然此性用即体而为。故云盖是无差之差。
二此义下释二。初约藏体全一释二。初喻二。初标。二何以下释。尘成泥团。喻出楞伽。彼经云。大惠。譬如泥团．微尘。非异非不异。金庄严具亦复如是。大慧。若泥团微尘异者。非彼所成而实彼成。是故不异。若不异者。则泥团微尘应无分别。如是大慧。转识藏识真相若异者。藏识非因。若不异者。转识灭藏识亦应灭。而自真如实不灭。经文取喻真识妄识不一不异。今以此喻不可喻於如来藏者。由取用有异。经文通辨真妄。今文一向喻真。又经文但取尘与泥团对论为喻。离尘无团故不异。尘与团分故不一。如离金无像离水无波故不异。金与像分波与水分故不一。今就尘中横辨为喻。若以水为彼。以金为像。此可一体无差而为差别。故差别处皆全一体。若以众尘为团故。不可喻一体无差为差别也。由众微尘有异体故。不同众波众像祇一水金。
二如来下约法正示二。初示非同喻。由假实不同故。微尘差别是实泥团之一是假。今如来藏藏体之一是实。其名差别是权。故云如来之藏即不如是。二何以下释三。初直示藏体。是真实法者。实即圆融。权乃隔历。圆融故无差。隔历故差别。体既真实故圆融无二也。二是故下。历法显示为三。乃从狭至广。初约一毛孔性。终约一切毛孔性。又初约毛孔性。终约一切法性。又初约一众生法性。终约一切生佛法性。总而言之。三千世间一切法性皆是如来藏之全体。故先取於身。身物最细无逾毛窍。此藏全体为一毛窍。复乃全体为一切毛窍。法法虽殊此体全一。故此一性即三千性。圆融无二。无差之差不可思议。故总结云是如来藏全体也。二是故下明性事相摄释。然性既无二更何所摄。良点事即性故论相摄。从性为言是法是摄。非谓摄他从事。为言性为能摄事为所摄。故摄之一字於能所中了无能所。性事不亏名为相摄。问。若性事不亏为相摄者。何故文中先就性明次就事辨。是则单性单事皆可相摄。何云不亏为相摄耶。答。事相摄者而不亏性。是故下文谓。由事以性为体故。故事得相摄。又云。心体既融。相亦无碍。以事显性。性相摄者而不亏事。若非事差如何得有诸法之性。性岂诸乎。初示性相摄者。即以所具从能具性而论相摄。如理具三千也。二示事相摄者。即以能具从所具事而论相摄。如事造三千也。理岂亏事。事岂无理。但以趣极。受名别尔。
释文为二。初示性相摄二。初举一人一毛孔性能摄十界诸法之性。乃是一界具十界也。初即摄一切世间法性。具六道也。二及摄下。即摄一切诸佛出世法性。具四圣也。二如举下。例一切法性。一一法性各摄一切法性。乃是十界各各具十成百界也。初以毛孔性例余世间法性亦能即摄。乃示六道各各即摄十界也。二如举世下。以世间法性例出世法性亦能即摄。乃示四圣能摄十界也。良由藏体无二。所以法法互摄。问。何不以九一对论世与出世。答。前染净义既约四六。今世出世岂应有别。问。文云一切诸佛所有出世间法性。既云诸佛。岂非对前成九一耶。答。既云诸佛所有。佛所有者权实法也。三权一实是佛所有。故该四圣。然今文中十界互具。与天台所谈互有详略。今文世间总略而举。而不详云具三世间。天台十如总略而举。而不详云以一众生一如是相即具十界十如。但总略云自具当界十如。复具九界十如。二又复下。示事相摄二。初示二。初举一毛孔事能摄世出世间一切事。二如举下。以毛孔事例余世出世间事亦即能摄。此二相摄例性可见。二何以下。约事用相摄归性融以释义旨。事相差别性体圆融。若不推功归於性融。事相差别无由相摄。故云以一切世间出世间事。即以彼世间出世间性为体故。问。为由性十融通故事十无碍。为由一性融通故事十无碍。答。从义异说功由性十。从体同说功由一性。
三是故下。证三无差别者。昔人或谓惟理无差。其如今文证向事理皆悉融摄。或谓缘起之事当体无差。其如今文由得性融方曰无碍。以今观之义恐未尽。今曰功归在理就法在事。是故事理或差无差。心境了然。问。就法在事者。岂非以理无所存。遍在於事。笃论还是理曰无差。答。理在事者。非物在仓。良由事即是理。故事当体便曰无差。问。事即是理必名为理。如何得云事体无差。答。名离体即可如来难。名体俱即则无所妨。然复有人却许事曰无差。良由即理权名为妙。不因即实。今且问之。十双权实。理事一双而为根本。其事权当体惟差无差。若是无差如何复云事体是差。由即理故名曰无差。若谓因即理故事权无差。如何不许事权非妙。由即理实权名为妙。若云妙与无差义不同者。且权体既然自妙。妙即圆融无碍。如何权体自不无差。无差者即融妙之异名。岂应权体自得为妙而不自得为无差耶。或曰权体自得名为无差。今日大师何云立一切法差降不同。无以此文谓立净法。净法尚乃名为差别。岂况事权立诸染乎。或曰妙与无差义实不同。由定差者名之为粗。不定差者名之为妙。事权却名为差。但由此差是不定差。故差且名妙。今复问曰。得名妙者为从差别。为从无差。若云差别亦得名妙者。荆溪何云。三无差别方名为妙。若从无差方得名妙者。故知权差不可名妙。或曰无以定差难不定差。今曰此义幽隐当委辨之。所云不定差者。不定之体体属无差。若云差别体是不定者。既然差别如何不定。所谓不定者。指生即佛。指佛即生。方名不定。若也差别如何相即。故知即之功妙之功无差之功皆由理也。才云此差是不定者。便是於事点理。於粗点妙。於差别中点无差别。此旨深隐人穿知之。或曰得妙名者却从无差。但圆中事理望偏定差但名无差。是故圆权亦名为妙。就圆自论不妨事权是差理实无差。今曰然此对当本於义门。而今观之义门似碍。何者。既然望偏。故圆教中差与无差但名无差。得称为妙。就圆自论不妨有差与於无差。如何不於。就圆自论以差为粗无差为妙。以由自昔祇许圆教。事之与理。即之与离。权之与实。差与无差。偏圆对论俱名为理。为即为实为无差。就圆自辨亦得有事有离有权有实有差无差。若於粗妙一义但有偏圆对论。乃无就圆自辨。是故不许圆教事权权体是粗。由失法体故碍义门。不独义之有妨亦恐未通祖教。何者。良由荆溪明许就圆自论粗妙。故云若约不思议中亦得论妙与不妙。如三德中若前三悉檀说。义当於粗。谓三德为世界．解脱．生善。般若破恶是故为粗。若见法身方始名妙。三德既尔余九亦然。今例此云。十种三法既尔。一切法门亦然。故圆事权当体是粗。即实是妙。权得妙名。类前功归。就法二义可以意了。然曾有先达闻余立於不拣同异。其权当体体乃是粗。即实故妙。始则确然不许圆权当体是粗。遂与余释。其义似屈而转计云。此乃就圆自辨妙中之粗。不可同於偏教之粗。余曰。因遭今难不觉许於圆权是粗。然祇一三。教岂可偏。粗．圆粗二粗体别(云云)。或曰由情执故粗。今曰若由情执。何但权粗。实亦应粗(云云)。问。今文引於三无差别通证事理。则事理三千皆无差耶。答。今文虽然。不可守一妨於众义。以三千法无所不摄。或差无差非差非无差惟差惟无差。一尘一念无不具足。故三千法通摄众义。若趣极於理从理辨义。故三千法名曰无差。趣极於事从事辨义。故三千法名为差别。以此事理皆以藏体之无差。融俗用之差别。若理若事皆得名为无差之差。差之无差。从此辨义则事理三千各通於差。辨以无差。或於事理各从藏体之无差。故事理三千皆名无差。各从俗用之而差。故事理三千皆名为差。又此事理在众生心名之为迷。在诸佛心名之为悟。故事理三千从於迷悟俱在事异皆名为差。若指迷即悟指悟即迷。故事理三千俱在理同皆名无差。祇由一念圆融。是故义无不可。
四譬如下举喻二。初正约喻二。初正喻法。文既分三。今喻亦尔。初喻示藏体具差无差。前法惟性。今喻通二。初像性二。初正喻。镜体者。即空藏也。具一切像性者。即不空藏也。镜体即像性。空藏即不空。无差别差别。二若此下。释喻二。初无性不现者。如良由理具方有事用。下约像知性者。如其实无别。以生显具二。如彼下。帖喻无性不现。虽复明净者。中空如镜明净。偏空如火明净。同号明净。如同名为空。照物现像镜火有殊。如中偏不等。三既现下。约像知性喻。
二以是下像相二。初依具发现。二而复下。净秽无碍。十界之相相不同。同在一心而无相碍。无相碍者即是无差。虽然无差。生佛用别即是而差。此差与无差不离藏体。如镜众像可喻斯法。
二虽然下。喻释中藏体全一。泥团之喻不类藏体。藏体全一惟镜可比。文为三。初总示。虽有像性像相之别。至是一镜者。若以喻求义似有妨。何者。像性无形可云惟是一镜圆融不异。若其像相虽依於镜而不同镜。由镜惟明像有异色。镜或惟圆像有长短。如何可云圆融不异。应知在相论离。在性惟即。相无别离乃离於性。故以像对明。遂使镜圆像色性无别。即乃即於相。故指明是像。遂使像圆镜同。今正约性论即。乃云像相亦圆融不异。惟是一镜。二何以下正喻。文有三。初喻一切众生毛孔性。二如毛下。喻例一切法性。三一净下。喻例一切生佛法性。净秽二性者。约世出世以分净秽。故知前性别在四六。莫云净秽不同染净。
二是故下。喻释中性事相摄二。初喻性二。初喻一毛孔性能摄一切法性。二如举下。喻例一切法性各摄一切法性。前法文中各开为二有世出世。今文总云即摄其余一切像性。并云举其余一一像性。其余者即总该净秽二像世出世性。二又若下喻事二。初喻示相二。初喻。举一毛孔事能摄一切事。二如举下。喻以一毛孔事例余事。且为能摄。今喻亦总不同法中开世出世。二何以下喻释义。文云。以一切像相即以彼像性为体等者。意明像相相摄功由於性。若不推性无有摄理。有人直云相自相即者。岂有此理。或云朱紫之色不即兰蕙之香。但得像性相摄之义。则违像相相摄之文。若云此相是性故相摄者。今难曰。相既是性。相何不摄。相若不摄。相非性耶。故知此见但有即名全失即义。
二以是下。约法结生之与佛同一净心圆融无碍。观喻可信。然复须知。一大宝鉴在生在佛未曾暂别。若云在生为尘所昏。在佛磨而能照。非今喻意。今喻意者。此鉴唯一无碍常明。净秽之像同在其中而无障碍。净秽之像虽殊。犹生佛迷悟有异。明净之镜祇一。若如来藏体无双。故此鉴明乃天然性德之明。非尘昏磨明之明。然磨之明与本之明。其明虽同。其所以明者殊尔。磨明。觉始也。本明。本觉也。才言此鉴为本明者。已失其明体矣。所以本觉亦在用收。
二是故下。引经证喻二。初正引经证喻二。初引经。即华严经也。章安解般若一德具三。以明净之镜为喻。乃云。此镜一照一切照。照中故是镜。照真故是净。照俗故是明。明故则像亮假显。净故瑕尽真显。镜故体圆中显三智一心中得。故言明净镜摄一切法。二此义下释义。喻有六义。一者镜。二者净。三者明。四者随对。五者面。六者像。若以克体言之。其实有三。一镜。二面。三像。谓净．明．随对者而无自体。净．明者即镜也。随对者即揽前三法为此随对也。镜是能随。面像是所随。面是能对。镜是所对。因此随对其像即现。以喻喻法其旨最明。镜者喻净心体也。随对者喻净心体具诸法之性也。面者喻染净二业也。像者喻染净二报也。若克实而喻惟有其三。一者净心。二者业。三者报。所谓诸法之性者。诸法如能对所随之业报也。性者如能随所对之净心也。因此净心业报之三。故云诸法之性也。性之一字体归净心。诸法二字体归业报。故知云性十者而无别体。十体是事。性体是理。由此理不但故具十。遂云理性十界。今以净心之体能具诸法。故云即。喻净心体具一切法性。问。今以随对喻具诸法之性。若依章安。应以其明喻具法性。义何不同。答。能随所对即是镜明。名虽有殊义实无别。文云。各各不相知。即喻净心等者。不相知言不思议也。故经结云。一切皆无性。法眼不思议。今曰业与果报皆法界故。性本无生。业熏净心。业自不得而知。如何而熏净心。随熏净心亦不自得而知。如何而随。因此感报亦自不得而知。如何而感。故云各不相知也。若作思议释者。事理不同因果有异。故云各不相知。业者下。释经合文也。但合面镜而不合像者。既有业有性则报在其间。故不别说。况复经文正为谈於业性故也。然镜明面像之喻。有喻如来权造。如十不二门。有喻十界实造。如於今文。其妙经文句释无生境智。约镜喻中亦喻实造。与今文同。记云。镜十界因。同今镜喻法性亲生於诸法也。形十界缘。同今面喻染净二业也。像十界果。同今像喻染净二报也。又复记云。镜明性十界。像生修十界。故形像修性皆具十界。并不出於法性理。镜见明形像修性本。如镜内外一同。今上文虽然有此像性像相之别而复圆融不异。惟是一镜也。又复记云。一切并泯故皆云无。不复分别若性若修。同今下文。若癈二性之能以论心体者。即非染非净圆融平等。不可名目也。
二又复下。复引诸文以证藏体。文为二。据其所引。虽欲皆明藏体惟一。然其用义文意少殊。初则意明世出世法皆依一体而得成立。次则意明世出世法虽然不同。其所依体其体惟一。初又二。初引经别明世法依心体生。此据法性体融说为一者。出其问者不了此旨作专一之一而解。然问者是文殊。岂不解耶。但以俯为迷生故作此问。起于后答显示的旨。如经所谓仁今问此义为晓悟群蒙。所以问云。云何能生种种果报。今从的旨以示。故云法性体融说为一也。若了此一体融即不应疑种种果报。或曰。今此体融之一祇可作於总相明一以说义义。何者。由此之性百界千如无不具足。以圆融故总名为一。故号一性。故知此一即是三谛圆融。遂说为一。此义然乎。若谓不然。其如义何。若谓然者。前何亡照以三为事以一为理。则显一性而非三耶。答。此旨甚难。今祇问云。究竟而论三之与一何者有实体耶。若云俱无实体者。祖师何云非谓空无心体耶。若云三一皆有实体者。应有四体。若圆融时如尘成团耶。若云其实是三。但此之三圆融无碍故名为一者。若尔一是虚名。三是实体。祖师何云虽有三名而是一体耶。若如向说必须遍云。虽有一名而是三体。又复若圆融时如聚三尘为一泥团耶。若云不思议体不定三一。三体即一体一体即三体者。祖师何云虽有三名而无三体。虽是一体而立三名。三祇曰名一乃曰体耶。请以此义经怀。自如今说为正。祇由此性而不当一。无以名之强号为一。而此之一不可思议。具一切德。是故此一具空假中。既能具德故知此一是圆融性。说之为一乃非定一。问。还许一性乃是总相名为一不。答。正是总相名之为一。故今立总别乃以一性而为总也。又复今立一性。一性者一即三三即一。非三非一而三而一。是此之一名为一性。岂非总乎。问。与彼何殊。答。彼此皆云以圆融故总名为一。其言虽同其意不等。何者。彼以三谛圆融总名为一。今以性体圆融强名总一。彼以由三谛圆融故即三是一即一是三。今以由性体圆融故即三是一即一是三。问。今云性体圆融。且性体者即三谛也。岂非同彼三谛圆融耶。答。深极论体用者。三者用也。性体者体也。由体圆融故用绝妙。若分而言之。性体圆融。三属差别。所云三是用者。如涅盘疏云。言一则失用。言三则伤体。所云性体圆融三属差别者。亦如疏云。三谛即一谛。一谛即三谛。差别无差别。无差别差别。非差别非不差别。而差别而不差别。诸佛境界具足如是不可思议。问。文中既有双非双亦。今何惟取前之二句证差无差。答。一家明三谛者。不出的从法体与随处点示。且的从法体者即全。一性具足其三。故一性无差。其三而差即一而三。如伊如目故名三谛不可思议。且随处点示者。於一切处法法三谛。祇如就於即一而三。复点三谛者。一即空也。三即假也。非三一者即中。双遮也。而三一者即中。双照也。的从法体与随处点示义虽不同。莫不须指一为无差三为差别。故今引证从法体。今问一性是亡云何能具。答由此一性能亡能照。以能亡故三谛皆亡。以能照故三谛皆具。然此一性本非亡照。论亡论照不可思议。
二今即下。通明世出世法依心体生二。初示义。二是故下引论证。
二又复下。证世出世法同依一心体二。初引文。二此即下释义二。初依文释义显诸佛同体。二以一下。约义伸明显生佛同体二。初示义。二何以下证。但云五道与佛不言三乘者。以三乘望五道亦名返流。但不同尽源。望圆极佛尚在流转。但不同五道。通此二向是以不言。
二明因果法身名别之义三。初标章。二解释。三结释又二。初问。上言等者。指初圆融法门中曾云以具染性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障。本住法身复具净性。故能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障。法身若据上文有在障出障之语。今不指者为在第三科中方明。故今但辨众生诸佛二种法身。然众生非不在障。诸佛非不出障。今正约能辨所。第三约所辨能。故今文中未明障义。
二答二。初标。有二义者。初义约修染净召一法身。遂有生佛二法身异。故云以事约体说此二名。次义约性染净召一法身。遂有生佛二法身异。故云以性约体说此二名。而复云约事辨性者。由已现之事染净灼然。能具之性冥而无相。故以所现而显性具。遂乃复云约事辨性。然其初义克从法体。由染净体体是修故。法性之体体惟一故。全此之一现而为修。即似其修召此之一。遂有染净二种法身。次之一义随具诠辨。既然性体能具染净。故此染净即名为性。乃约二性以辨一体。遂有生佛二种法身。
二所言下释二。初以事约体三。初标。二然法下示四。初法二。初因事体殊。二若复下。由体事一。正所谓理之差别因事而殊。事之无差由理而一。文相坦然不复消释。二譬下喻二。初譬。因事体殊。二若复下喻。由体事一。今此喻文既喻克从法体之义。故不复论镜有人像体性马像体性。是故但云人像体镜马像体镜。三净心下合。四以是下辨意二。初正辨。二以常下引证。文云常别者。正指修事不同。下文性别之别。法体虽同从义异故。文云不度生者。佛既无生可度。而其佛者亦自无佛可成。於度生中无生可度。非谓不度。成佛亦然。三此明下结。
二所言下。约事辨性。以性约体说二法身四。初标。二所谓下示三。初示约事辨性。有染有净以现显具者。性若不具即不能现。是故约现以显性具。然具现之义。性事论之亦不一途。若约真无俗有。性不名具。事则曰具。第一义中一法叵得。世谛之中具足诸法。具即是假亦此意也。若约性顿事变。性则曰具。事则曰现。故今文中论二性时皆受具名。语二事时悉从现目。若约具无别具全具於现。是故事现亦名为具。现无别现全现於具。是故性具亦名为现。然去就之义虽尔。究竟之意如何。应了具之名者体本从性。体若非性如何万法一时顿足。现之名者。体本从事。体若非事。如何万法次第渐现。良由此事为性所具。以能召所。故事亦名具。良由此性能现於事。以所召能。故性亦名现。正如今文以此真心能现净事。乃以真性名之为现。然此真性体非是现。以所现事召能现性。故性亦名现。问。何谓真性体非是现。答。以喻晓之。如镜现像。是像现耶。是镜现耶。若谓镜现者。有像之时亦是一明。无像之时亦是一明。何谓镜现。故知现之当体体是於像。但以镜明能现此像。故云镜现。然事得名具。义实难晓。请以现义反而显之。若得此义。性事对名具现者。各从自分之功。性事通名具现者。乃约相从为目。问。向云万法次第渐现。岂无顿现。答。才云顿现。此现同具。良由顿故。例如於具。才云渐具。此具同现。良由渐故。问。云三千者。为从具说。为从现说。答。若各取自分之功。理则为具。事则为现。具无别具乃具於现。现无别现乃现於具。是以具现不亏方成三千。故才云三千者必蕰具现。此则摄无不徧也。若约相从之义。以现从具故俱名具。则成理具三千也。以具从现故俱名现。则成事现三千也。是以具现各是三千。此则趣无不极也。问。以性为能现。事为所现。现既同造。应性是能造。事是所造。何故。曾云事是能造。理是所造。答。造之为义且不一途。就事自论。心是能造。法是所造。事理对论乃有二向。从理立事则理能事所。造是迁变则事能理所。例如谈具。理顿诸法则理能事所。体为相隐则事能理所。问。四明以分能所者为造。泯能所者为具。其说如何。答。其说甚善。得法体故。以具体是性。性则融一。造体是事。事则殊分。问。义若甚善。今何频言能具所具。答。以具旨难明。固先以能所之义照其说。使见其旨。若见其旨。能所之义任运不分。
二以本下示。以性约体有二法身。应知性本惟一。以此一性具修染故名为染性。以此染性约於一性是故名为众生法身。以此一性具修净故名为净性。以此净性约於一性是故为诸佛法身。问。染净二性。性之一字与法身何殊。答。体同义异。以体同故。皆是一性。以义异故。法身是体。二性是用。问。若云性本惟一由具修中染净故云二性者。若尔。祇须谈现何须说具。答。若但说现。惟见染净本无今有。不见一性圆顿之功。问。前以事约体但语其现。非圆顿耶。答。文意实圆。以由文云彼事亦即平等一味。又云常同常别法界法门。此二科意例如圆教修性离合。若合性三俱名正因。全此正因起为修二。如以事约体但语法身能现凡圣。若离性缘了。全此缘了起为二修。如约事辨性乃语二性能现染净。问。前云初科是克从法体。若约三因言之。例且应云祇是一性二修。此义与别何殊。答。一者别教不即正因为二修故。二者别教一性不能具缘了故。今虽克从法体名曰一性。而此法体是具德之法体。即缘了之正因。故与别殊。问。别谈性三义复如何。答。一者修德。种子无始有故。对於今有且名为性。二者缘了。依性而住且名为性。由非即具故与圆殊。问。克从法体性德缘了体是於修者。若论合时。性之缘了归修缘了耶。答。离合之义且非一途。若约法体论离合者。实如所问。若约具德论离合者。性德缘了归性正因。由此方彰是性具德。
三若废下。示直从心体惟一法身。若废二性之能者。能之一字指於二性。以此二性能现二事。今废能现即是废於染净一性。若云但废二事者。文须应废二性之所。或曰且置於二性能现之义。故云废一性之能。其实二性不废。今曰二性若不废者。何云心体非染净非净。又染净二性正是性用。若不废者何云以论心体。又上文若不废者。下文何云依此平等法身有染净性。问。性可废耶。答。克从法体。性不可废。染净可废。性可废者由染净故。故云废二性之能染净。不可废者功由性故。故云佛有性恶。生有性善。若得此旨诸文了然。文云圆融平等不可名目者。然作此说名目已彰。此乃如来究极之处。而南岳．智者修证之本。然於此性岂得以染净诸法决不可亡乎。亦岂得谓染净诸法而决可亡乎。由其可亡者情也。染净诸法即情矣。其不可亡者性也。染净诸法复可即性矣。所谓染净诸法即情者。由情可思议矣。若其不得而思。岂得谓之染净耶。而诸文指百界千如为不可思议者。由百界千如即此故。故得名为不可思议矣。或曰不可思议者以偏言之。但非三教之可思议。岂复非圆。以因言之。但非等觉之可思议。岂复非佛。今谓不然。所以名圆名佛者。由於此性不得而思议故。故不思议之言佛亦不能思议尔。故净名疏云。诸佛菩萨亦不思议。下地及一切众生因缘三道。此即绝待不思议也。问。前何故云不可思议者惟佛能知。答。佛能知者。由知此法是不可思议故。问。能知粗耶。答。能即是所。知乃非知。何粗之有。宜以旨了。问。向云由百界千如。即此故故得名不可思议者。岂非意欲显不思议体体是一性。由此性体圆融无碍。遂使诸法即是此性。以即是此性故所以诸法法法圆融名不思议。作此建意还有何据。答。净名玄文彼云。问何等是不思议。答曰不思议法性犹如虚空。无念无思湛然常寂。入一切诸法悉通达显现。即是不思议也。入之一字是今建义。明者详之。复了此入全体是入。非谓入他方为的当。据此一性既不可思议。何故复名为一为性为平等为法身耶。由为众生作此建名。此名非实。故云凡有言说悉属於权。但为众生附世假立。以世间无异相故称之为一。今亦复然。乃无性相一异之异相故。以世间色心心为诸法之实。故名为心。今亦复然。乃是一切缘生诸心诸法之实。故以世间能为物所依止。故名为平等名为法身。今复然能为百界千如所依止故。祇由附世假立是故名目生焉。笃论性体心原。其实不可拟议。若了此名即性。性体既实而真。翻见世间名所召实。实却成虚。召性之名假却有实。故曰真谛有名有实。世谛有名无实。然此有无亦为众生作此说尔。文云。依此平等法身有染净性等者。即法身一性为染净二性。以此二性故有凡圣法身之异。
三是故下辨意。
四科简凡有三重。初问。二答。习成为妄性。不改为真性。然性之为义。或不动。或不改。或实性。或性分。或习成。若以事理而区分者。实性。中性也。不改不动。空性也。性分。俗性也。又不别不对。故其四名皆通三谛。虽有通别。然此四名莫不皆属理性者也。惟习成属事。由习成。从缘生。当体性分。约缘生所依。若性分之性亦从当体。故与习成。同皆属事。又习已成亦云不改。亦云实性。故此诸名通皆属事。今文且约天然不改故为理性。今以此义评昔具性而非具相之说。可问彼云。具染性者。既即是理性。理是染耶。夫言染者即垢秽之名。理岂垢秽。若云是垢秽性者。今问性之一字性是垢秽耶。犹恐未能晓此问意。今复以四大之性而问之。夫事性者如火热水湿风动地坚。各各性分相同故。理性者非差别故。今问性具水火。彼必谓之但具水火之性也。今复问之。为具水火性分之性。理性之性耶。若云具性分之性者。是则谈具非具理性矣。若云具理性之性者。且夫所谓火者必热水者必湿。理性非热非湿如何得谓火性水性。未审水火之名为从理性而得。为从事体而彰。若云从事则具事矣。不应云具事之性也。若云从理。理非热湿何得二名。名必因实。理非热湿岂得谓之火水者耶。此旨幽隐。自昔牢穷无同彼宗。且以其性而为所具。或曰理性之道不可思议。岂应如此以情卜度。今日每见学者为令穷究三一名体圆具性相义不可通。即便说云不可思议。然此推托自昔有之。如涅盘玄叙他人解芥纳须弥云。不知入与不入既是不可思议。那可定判入与不入。章安破云。此亦不可。佛果上地皆是不可思议。尽应不可解。余者尽言可解。至此一义独言不知耶。今亦例云。遭人问云如何性具而不具相。即便辨云性具顿常相是变造。且性顿常者亦是不可思议何可辨之。及遭今问理性如何谓热谓湿。此乃且是不可思议。如何至此云不可辩。若一向以不思议故故不可辩。如何乃云性不具相。如何复难彼云相是变造。性中如何得有此相。彼人通云。既是不可思议之相如何以情卜度。即便笑从。义穷理失乃以不可思议推之。及遭今问性何湿热。还以不可思议推之。岂非亦是义穷理失。故此推托余患学者谈具不明。随心信乎不觉观缕。其谈三一圆融者亦复如是。遭今问云既然是三如何即一。既然是一如何即三。即便答云不可思议。然若还直作此会不可思议者。心境不明趣但仰信。今曰不可思议者直须的的明白丝毫不迷彻究根源。方可粗云不可思议。二故云下引证。三佛性下例释。经以佛性而非造作。今例染性亦非习成。且从迷觉以分。其实染性是佛。或直以事造三千谓之常住不可破坏者。且夫变造之名如何谓常。荆溪岂不谓常应不变无常非性耶。或曰不可执名。然若不正名。荆溪何不以理为造以事为常。故知事常必由即性。或直以事为无常者。事既即常事岂非常。世间相常如何消解。若相不常必应改云世间性常。
第二重二。初问。二答。然此文云佛性之中有众生者。是明法性能具诸法。众生身中有佛性者。此明佛性之体乃为众生事相所隐。佛性理也。众生事也。斯乃理具於事。事具於理。若泛而论之应有六句。一者理具事。二者事具理。此二如当文。三理具理。文云真体具足染净二性。四事具事。文云十方世界内纤尘而不迮。三世时劫入促念而能融。五理具理事。如不空藏具染净二性辨染净二事。六事具事理。以理具事理显之。何者。且事具事者功由理具事故。今理既能具事理。故事亦具事理。如下文云。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相且摄世谛中一切事相皆尽。然此六义克从法体。惟理具事就法辩义有六不同。何者。且理复具理者。由理因事别故有染净二性。所以理复具理。且事复具事者。由事即理故此之事复能具事。须约功归就法二义。事为能具者功归在理。由就事即理故事能具。若从功归理为能具。若从就法事为能具。理为所具例此说之。若从功归事为所具。若从就法理为所具。答文为三。初正答。即理具事事具理二句也。文云法性能生诸法。并云体为相隐者。须当分别。良以具之为言。或指存有为具。或指顿足为具。且存有为具乃同圆中离义。顿足为具乃同圆中即义。今文通二。若以佛性具众生。但云此明法性能生诸法义。乃同存有曰具。由法性生诸法故。诸法是法性所有。众生具佛性但云体为相隐。由诸法能隐於法性。既隐法性。故诸法中而有佛性皆从离义。若从即义者。以法性即诸法故。故法性当处顿足诸法。以诸法即法性故。故众生当处顿具佛性。问。所云顿足之具。是约即者即义必应同具义耶。答。或因即而具。或因具而即。或即即是具。或具即是即。有此不同者。不出体之与义。从体乃即即是具。具即是即。平等妙性能即能具。此之即具不出一性。岂有体殊。但由此性当处便是诸法故名为即。当处顿足诸法故名为具。因即是故顿足。因顿足故即是。故可云若不谈具即义不成。亦可云若不谈即具义不成。此二名之别者乃由义殊。二如说下引喻。然此喻文可证今义。今立义者惟理具事。由理具事故故事具理。祇可色从空起色乃具空。终不可云空由色起空乃具色。如水成波。终不可云如波成水。问。空无别空即色是空。水无别水即波为水。岂不得云空由色起水因波成耶。答。此旨亦难今当精究。若据天然妙性不得而思议者。亦不论诸法法性二名。如不说空之与色水之与波也。因众生不了迷此妙性而见诸法。则曰法性生於诸法。如空为色如水为波。此之诸法既从法性而生。故於诸法而有法性。如色有空如波有水。此约诸法对法性说。故云生云有也。若约法性望诸法说。故法性即诸法如。即诸水空而为色波。诸法即法性如。即色波而成空水。虽有此二。莫不先由法性为诸法空水为色波。故方可云诸法是法性色波是空水。终不可云先由诸法是法性色波是空水。然后法性是诸法空水是色波。此则正从迷悟相对立教以说。若以天然妙性之体体本不二而收法性诸法者。则法性与诸法无前无后不即不离。如空色水波不可前后亦不异同。但以上义会之。自见诸说有归。三以是下结。
第三重二。初问。此问因向云众生身中有佛性而起。真如之体虽一。迷悟得名必殊。且上文以诸佛之悟召此真如亦名性净涅盘。今何不以众生之迷召此真如名为性染生死。如何却召为佛性耶。答二。初正答。以本具染性故能生生死。而此染性即是净性。故复能具於净性涅盘。既然复具净性。必有出障之能。今取众生由染性故。已曾建立生死染法。故不复云有於性染生死。是以但指有於性净涅盘。意令众生修出障净德。故云而有佛性也。文云在缠之实者。实即真如。亦可作其实之实释之。二若据下辩二。初通立二性。在生在佛二性无[虚*予]。二但名下。偏名佛性二。初示二。初恐滥事染。二又复下。为起净行。经论语性偏名为净为佛者。意为起於净行故也。文为二。初兴废热恼过也。清凉德也。今论二性特言二事者。意显事从性成。去过就德必在於净。二若孤下欣厌。文云愚惑者性本无名具足众名。虽具众名名无实体。体全是性。性既圆妙岂定染净并非染净。豁然无奇。能了此者依稀识性。不能了此乃闻性染便谓实染遂不羡之。闻有性净而谓实净便乃欣之。此畏此欣非惑非愚其谓何耶。问。闻染为惑故不可以染名。若闻净为愚则何复以净目。答。名是方便。遂有入实之功。愚是初心。乃有见性之幕。故偏言净性而诱进之。因幕而求求必从师。师必授以性非但净。性且具染即染是净。见非染净方为究极。
三是故下结。诸经论中於佛於生谈本性者皆云佛性净性。然於师祖教门随顺悉檀举不同名者乃非其一。一者以性对修约无示有。诸佛无修恶有性恶。众生无修善有性善。如观音玄文也。二以性对修约有示有。诸佛有净。众生有染。如今立难之文也。三以修对性。修则存没性则常住。修则偏一性则双存。修偏一者。约一人终始方具染净二事。性双存者。如今文云。莫问在障出障得称为性净涅盘。并合名性染生死。四以修对性。据法界全体修亦染净性亦染净。如下文云。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身於一时中并具在鄣出障二用。修既全具性故可知。五以修对性欲令愚者欣习故。修存染净性则惟净。如今结文。六以修对性欲令行者了修即性。见性全具方极圆行。故性谈染净。如荆溪云。忽都未闻性恶之名(点迷则三道流转也)。安能信有性德之行(点事则修德三因也)。七以修对性克从法体。修则有染有净。性则非染非净。如云癈二性之能惟论心体即非染净。
三明真体在障出障之理三。初标章。二解释二。初问。前科问意约能辨所。法身既一何故有因染法身果净法身。今科问意约所辩能。法身既一何故得有在障出障。由法身是所障所出。染净是能障能出。二答二。初正答前难三。初定名。障与出障有事有性。今惟从事故云心体平等无障不障。并若就二性亦复体融。文云但就染性者。染字恐悞。应云二性方应释义。所云有障垢之名者。意谓有其障与出障垢与不垢之名。文体从略乃云障垢。恐人见下障垢之言因而改二为染。问。何故今文论障出。惟就事辨不从性耶。答。性之染净与事染净体同义异。今从义异不就性辨。何者。由性之染净既是性故。故体融一味。虽有二名其实一体。不同事中炮然二体。问。曾云事法无体但有其名。今何复云事有二体。答。前岂不云夫言体者有随名辩体有克实论体。若随名辩体。事染以生死为体。事净以涅盘为体。故二体不同。若克实论体。其生死涅盘但是名相。克实而论体是一性。故事法无体。问。既有随名辨体。且性染性净二名岂无随名之体。何故但云事中有体。答。性之染净名。随名辨体者。染净二名名从事得。随名辨体体还是事。但约义异。以性染净义异於事故性染净二名。名下之体体是於性。既是於性性则真实故非二体。所以得云体融一味。如此还成克实论体。问。随名辨体。克实论体。有所自乎。答。理义既正何必求文。恐不信者。今为证之。荆溪云。立名之法各主所诠。故云对体(此同随名)。今开显竟。名无别趣体无别理(此同克实)。然复今文。与前因果用义不同。前有二科。一以二事辨法身。以法身起二事。若依此义。今文应云法身起障出障。今文乃云真心违性起事染。真心顺性起事净。乃与前文所起虽同能起有异。二约二性辨法身。约二性起二事与今文能起所起虽同。其取染净有异。由前不取所起。乃取能起辨二法身。今文不取能起。乃取所起辨障出障。问有此同异者何。答。前约染净辨二法身。故通取性事染净以辩法身。今约法身明障出障。故别取事染事净以论在障出障。良以性染性净体融一味不可断故。岂得论於在障出障修恶可用修净断之。故就事辩障与出障以体。约体中不取所起者。由以事约体。已曾辩故。能起有异。以事约体者。由染净二性同法身故。
二此义下释相二。初正释在障出障二。初在障。此文法有五种。能所三重。五法者。一染业。二染用。三真如。四染性。五净性。前二是事后三是理。事体虽一。由约因果或约过现故分业用。理体虽一。由约体德故分如性。其能所者。一染业为能熏。真如染性为所熏。二真如染性为能起。染用为所起。三染用为能违能障。真如净性为所违所障。由此净性与真如一体故。故以所障称为法身。但以此义消释。文相坦然自明。问。净性为所障。染用为能障。且染性者是所障耶。是能隋耶。答。若以性从染。染体同事。即属能障。若以染从性。性体同理。即是所障。今祇云染性为能起。而不云为所障能障者。由取名异义异故。由性染不同性净故。但说顺用照性为所障。此取性染性净二名异故。由染性不同染事故。但说染用为能障。此取性染事染二义异故。若非以体同义异而辨者。於上下文消释之际恐难的当。二若以下出障。法亦有五。能所有四。法五者。一净业。二染用。三净用。四真如。五净性。能所四者。一净业为能熏。真如净性为所熏。二真如净性为能起。净用为所起。三净用为能除。染用为所除。四净用为能显。真如净性为所显。若与在障对辨者。在障中无净用。今无染性在障中。无能除所除。故能所祇三。有此不同者。由在障时未有事净之用故。由出障中染性非显故。由事净之用非所破故。应知皆是随时辩义用与不同。且染性者何非所显。若非所显岂得谓之佛有性恶。且净用者何非所破。若非所破岂得谓之阐提断善。今不以染性为所显者。且顺净照之名欣羡便故。今不以净用为所破者。且顺正论破显必就反妄归真辨故。文云。圆觉大智并波罗蜜者。即智断二德但名净用。文二照字性事不同。寻者可了。二以是下辩顿具渐具。初顿。次渐。三然此下结示。
二料拣余义。有二重问答。初问者向论垢障名偏约事。今问违性亦可名为障垢者。不若可名障。障即破矣。何故。前云染性与净体融一味不相妨碍。文云应说为碍染者。染即垢矣。变文体耳。若据性名为染。前数言之。今意问障碍染。其云染垢者相带来耳。二答。俱是等者。因上问意性应名障。故今答之。性得名障乃是障性亦名性障。云俱是者显不独事。又显不独名违。亦乃俱得名障名垢障。性性障二名翻倒者。但称呼异尔。又对事障显今性障。障即是性。性即是障。故有二名。云平等之差别者。差别之言。一者以过对德。或名无碍。或名为障。二者就过自说。或名为染。或名为垢。三者乃从称呼。或名障性。或名性障。虽诸不同体实平等。云圆融之能所者。障是能障。性是所障。今即性名障。性既圆融能所岂别。又今论性。障乃是能障。既以性为能障。乃是圆融之能障也。文言所者相带而来。结答但云勿谓相碍不融者。故知正以障碍为难。
第二问答二。初问亦应有自体在障出障者。在障即染性。出障即净性。上文虽有能障所障。但通以真如之性为染所障名为染性。圆融能所而未显说染性即是净性。今问意者既云平等差别圆融能所。且染性是在障。净性是出障。亦应染性自体是在障出障耶。据此问意为明染性。下答文中既答染性圆融同净。故乃复出净性圆融同染。答二。初正答。初示染性圆融。文云据违性而说无一净性而非染者。染性之外无别净性也。即是自体为能障者染性也。自体为所障者净性也。染性之外既无别净性。故云自体为所障也。自体者即染性当体也。二净性中云无一染性而非净者。净外无染也。自体为能除者净性也。自体为所除者染性也。净性之外既无别染性。故云自体为所除也。自体者即净性当体也。染性中见圆融故者。由自体是所障。故所障者即出障之净性也。染既即净是以圆融。净性中见圆融者。由自体是所除故。所除者即在障之染性也。净既即染是以圆融。又复在障出障之言皆通染净。但能所不同。且如以真为能在於障。以妄为所在之障。今取所在故为染也。若取能在自属於净。且真为能出於障。妄为所出之障。今取能出故为净也。若取所出自属於染。然以染性为所除者。恐人疑之性恶不断何云所除。今复问之。此文云自体为所除者。为修为性。若云修者。今文自云无一染性而非净。既然是性。故知染性为所除也。更且问之。文云自体为能障者是性染不。且性染既得为能障。岂不得为所除耶。故知性之染净而无别体。体是於修。故得乃有能障所除之名。今了一性能具染净。故此之性名能障性。名所除性。虽有二名实无二体。故能障非障。所除非除。但有名耳无非一性。如此了者方见性无不具具无不性。不可思议天然妙体。二辨。意者由染净二名而无二体。既无二体故染净相即。既然相即故一味平等。虽一味平等而不碍二名。故识常同常异之法门。平等差别之道理。以此辩意究之。故知第二问答者是辨性染性净者也。
四事用相摄之相三。初标。二问下释二。初问。体性至可解少分者。由向所明染净自体在障出障。染外无净净外无染故云圆融。义理已明故云可解。初心乍闻故云少分。又但解理而未解事故云少分。但上言事法至其相云何者。上明圆融无碍法界法门中云。故世间出世间事亦即圆融相摄无碍。世间即染出世即净。今指上文故云事法染净亦得无碍相摄。然上已辨事之相摄。功由即理。其旨已明。今云其相云何者。一者虽闻因理故事融。今疑何者其事有不融者。二者虽闻因理事融。而於事融之相未曾广示。故作此问生后委释。
二答三。初正答前难二。初总立。若偏就分别等者。须知分而言之法理有三。一者能执妄情。二者所执事相。三者所依真理。以所执之事从能执之情。其事一向不融。以所执之事从所依之理。其事可得相摄。云就分别妄执之事者。正以事相从情。云据心性缘起依持之用者。正以事相从理。故其事相通融不融。问。若依此说。理融情碍。事非融碍而亦融碍。何故曾云事是融碍。答。若了事即平等体性非事非理。故此之事非融非碍。若事从当体故乃是碍。若事从所依故乃是融。共而言之事亦融碍。曾云事体是碍者。正从当体也。今文云妄执之事不融者。正是事之当体故乃不融。心性缘起之用相摄者。正是事。由所依故乃相摄。问。上来何不直从事当体以说。而复云事从情为碍。答。以事相所得之由乃有二义。若从当体则依妄情而有。因不觉故则境界生。若从所依则依真性而有。由即不变而为随缘。故此事相有二根本。当体从情。所依从性。如楞严云。一切众生不知二种根本。一者无始生死根本。则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅盘为清净体。即汝今者识精无明能生诸缘之所遣者。由此义故。故云事相从情为碍。从性为融。问。但可云体相从情为碍。何故云事相当体是碍耶。答。由事相之体有所依体。有当体体。性为所依。情为当体。此义难见。今以波而喻之。波之所由有二根本。一由於水。二由於风。若论波体者。以动为当体。以水为所依。曰波之动者。动必由风。故知即风为波当体。即水为波所依。以喻观法其理可知。既然当体同情。故知当体是碍。问。可云即水为波当体不。答。亦有此义。问。与动为当体何殊。答。若随名辩体。故波以动而为当体。若克实论体。故波动无体但是相尔。克实而论以水为体。问。祇可以水为所依体。何云以水为波当体。答其实以水为波所依。当体之名从初而得。初以动为当体。今以克实夺之。此之当体全即是水。意显别无当体全是所依为当体耳。若依此义斯亦可云。下之当体即融即妙。或曰如前之说其理不然。夫事相当体常即常融实非隔异。但由情执为离为碍。碍之在情实不在事。却取波水之喻而明其理。波如事也。水如性也。波常即水。性常即性。波未有离水之日。事未有不即性之时。但由痴人谓波非水。如事非性。痴如情碍非于事隔。故不可云事体是碍。今曰事当体者虚妄也。性当体者真实也。从妄而知者为迷为情。从实而知者为悟为智。迷其实而从妄乃妄谓事之不融。故事不融者是迷。实而从妄。迷性而为事。此皆妄也。悟其妄而从实。乃实知事之能融。故能融者是了妄而从实。指事而即性。此皆实也。妄谓不融。事体是妄。故事不融。实知能融。实体是性。故性能融。融之功者在性。碍之功者在事。故事体是碍也。所云波常即水者。由全水为波。故波常即水。此水之功也。波不即水者。水体静。波体动。动隐於静而但见其动不见其静。此波之功也。实而言之。本既是水。何曾不即。此取知者为言。妄而言之但见其动不见其静。谓波非水。此取迷者为言。迷者正从今日但见动处为言。故波是不即。知者正从元本见水为言。故波乃即。不即者妄也。常即者实也。妄从事得。实从性得。故事碍性融其理照然。今为昧者复更言之。法界法体不出事理。事是情迷虚妄之体。理是智悟真实之体。智实乃融。迷妄为碍。所以融之功者在理在智。碍之功者在事在情。若言碍之功者在情不在事。必须融之功者在智不在理。若云由智称理故能融。必须由情顺事故能碍。或谓碍之功者在情。融之功者在事。必须差之功者在情。无差之功者在事。若尔。事体不得为差别矣。若云事是无差之差。不同情之定差者。此乃迷名而不求义也。由以情迷故。从事之当体而失於理故曰定差。以智了故。从事之所依而得於理故曰无差之差。其实二差体同。但由於理得失致有二名。岂可情差而非事差。然情智者能迷能悟也。事理者所迷所悟。迷虽事理俱迷。但迷之体者在事。故云迷谓内外。悟虽事理俱悟。但悟之体者在理。故云悟惟一心。众生但理者。正从事上论功。诸佛得事者。正从理上说义。此旨幽隐人而牢明。若也不达其如之何。
二所谓下释相三。初正释二。初凡圣多小相摄。辅行引佛藏云。佛见一切众生心中皆有如来结跏趺坐。今云毛孔者。故知若色若心皆具诸佛。辅行复指众生虽具但是理性者。由十一界从未发现故名性十。从已发现故名修十。若性若修虽有二名。笃论其体无非一性。全体为十。故修性十界各相论具。以性佛界具性众生。以性众生具性佛界。以修众生具修佛界。以修佛界具修众生。辅行乃从性之众生具性佛界。从性辨具故云但是理性。今文由明事之相摄。故以修中众生具修佛果。又辅行中正明各具。故迷众生自具十界。所具佛界既未熏习未曾发现。所以但有理性而已。今论互具。故迷中众生而具十方现成正觉一切诸佛。故具修事。又辅行中以悟对迷而论与夺。由佛既悟。悟无别悟悟事即理。理既能融故事亦具。是以说佛而能事具。故云佛果已满。从事而说众生既迷。迷无别迷迷事非理。事既非理事不能融。故事非具。乃夺其事而与其理。故云但是理性。所以致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具。今文不论其夺。乃从法理皆与之。故就事论具。二若十下长短大小相收。三世促念即长短。十方纤尘为大小。二是故下引证。文相惟证大小长短。又於长中自论相摄。三其余下例显辩意。初例显。今论事相相摄不出十界正之与依。於正报中大而括之无出生佛。於依报中大而舍之无出十方。今於依正中碎举诸法略而例显无不相收以辨其意。故云其余净秽乃至云及不对法悉得相摄。云不对法者不定对故名为不对。非无有对。且如举笔而对於砚。不必对砚亦可对墨亦可对纸。故此之笔名不对法。不同净必对秽有必对无等。
二盖下辨意。云相无自实者。实犹体也。由相无自体体是真心。故云起必依心。心体既融心必有体。体即真实由实故融。亦可云起必依心者。即妄心也。心体融者。此妄心体体是真性。性即融矣。若此说者。则虽次第。由显由相从妄念而起。妄念从真性而起。真性既融故妄念融。妄念既融故事相融。就法论融乃妄念事相也。功归论融由真性尔。或报事之当体自融。但由情故不融者。请以今文而就思之。若事当体自融者。何必须说心体既融相亦无碍耶。复了说虽次第由显。旨实同在一时。虽然同在一时。不可混迷法理。问。与昔人云摄色归心方具何别。答。一者言同意别。二者言意俱别。且言同意别者。若取妄之色心俱名为色。真之色心俱名为心。亦得谓之摄色归心其色方具。若言意俱别者。须知天然一性不名为色。不名为心。附世假立曰色曰心。若以天然一性名心。则摄妄色妄心归心。其色心方具。是故不独摄色归心亦乃摄心归心。若以天然一性名色则摄妄色妄心归色。其色心方具。是故不独摄色归色亦乃摄心归色。此约摄事归理其事方具。功归在理。就法在事。若直从就法而辨。则妄心亦具妄色亦具。不必云摄色心归心。摄色心归色。此之二义随说不同旨在一时。随说不同者。如大师因料拣一念心具十二因缘。恐人不得其所以具。遂云不同。世人取着一异定相。一念乃是非一非异而论一尔。此则从於功归以说。大师又云芥尔有心即具三千。并云惟香惟味触等。此则直从就法而说。又若直从就法以易通难。必云色何以具。色即心故。
二料拣余义六。初重示二。初问。问从不解摄字而生。今先以答文而辩其意。一者相摄。二者相等。三者相即。若善了者摄等即三。名虽有异趣实无别。为不了故随名解义遂成不同。谓相摄者。大乃入小。小乃入大。谓相等者。大虽不入於小。大乃等同於小。小虽不入於大。小乃等同於大。谓相即者。不独大同於小。亦乃大即是小。不独小同於大。亦乃小即是大。因此义故遂有浅深。由即是故所以相等。由相等故所以相摄。故今问意既能相摄必须相等耶。下答云。非但相等亦乃相即。答二。初正答。云何以下辨意。常同常异者。此文之来明事相摄。故此常同常异乃约事用为言。
第二重问答者以凡难圣。答云圣人称理施作所以皆成者。故知事融功由於理。由圣证理所以能融。凡夫迷理但见於事。事体同情故云情执乖旨。是故不得。或曰圣人称理施作者。由对偏情故。若事若理俱名为理。然其圆融体非不事。今曰对於偏情故圆事理俱名为理者。为取了事即理而得理名。为取事之当体自得理名。请有智者细究此意。必然自许今说为正。问。可云理之一字乃是道理而非理性。由不思议事道理本融。圣人称此道理故事而融。答。次文问云圣人得理便应不见别相。岂非因今文云圣人称理故有此问。以此显之理非道理。故净名疏云。真性乃与众生共有。以诸佛菩萨能得此理故有大用。岂非大师禀南岳说乎。又复纵作道理之理。亦无害於今所立义。何者。且事是相。别有何道理而得相摄。
第三重问答问之意者。克从法体。理体无差无相。事用差别有相。今之学者多云理无相者。乃无定一之相。非谓全无有相。请究今文。圣人得理不见别相者。为定一相。为不定相。若云不见定一相者。何云以彼小事而纳大法。故知若从理体。不定之相亦乃可亡。良以相体祇是一种差别法门。不得理故故成定相。以得理故成不定相。其论亡者不出二意。一约法体定不定相。亡则俱亡存则俱存。由此二相体祇一故。二约同异亡於定相存不定相。由即不即故答之。意者如来不独证亦乃得用。故相无者皆悉证得。
第四重二。初问。约体用分途为问。平等之体本既亡相。约谁论於摄与不摄。事用之体既然差别。虽云如来不坏此用。如何大小而能相收。二答。约体用相即而答。
第五重二。初问。由向答中但云即体是用。体理用事祇有事理无碍。如何见其事事无碍。故有此问。或谓三谛既已圆妙。大师何须复说三千。今曰三谛显言惟有事理相即。盖由不云一假一切假。无假而不假。是以三千有事事相即。从言虽尔意则无殊。二答。不出功归在理就法在事。所云就法在事者。一则事能即理。二则事能即事。但了理融故无法不即。盖由一切诸法全体是理。所以诸法更互相即。尚乃凡身即是金躯。岂况丈六不即藏尘。问。所云凡身即金躯者。何故辅行云一一界果各各具十不相混滥。答。正各具故作此说。下文复云。彼彼三千互遍亦尔。岂非凡身即是金躯。又复於各具中且如佛具十界。岂可不得指佛界地狱界即是佛界之佛界耶。问。此理难信。且如现见色相。岂可即是兰香。答。学凡则难信。学佛则易明。问。前云从事当体乃有差别。若尔。事之体者即同众尘。今文从事何以非之。答。今取克实论体。所谓事者但名相尔。问。事即事者功由於理。还成事理相即。未见事事自融。答。功虽在理示相不同。由事理相即者乃体用对论。事事相即者乃就用自辨。若指此用在果而全即众生因理者。未极佛旨。
第六重二。初问。外计我遍亦不一途。或计我大物小物在我中。或计我小物大我在物中。或计我与物异。或计我与物同。今通途叙计。问。与真心遍。物何别。答二。初出外执见二。初我与物异。微妙广大者。正是所计我大物小。二设使下。计我与物同。彼此不融者。我体无相。以我对物即与物即。物体既实。以物对物彼此不融。正随世间所见而执。何者。世间众物物皆即虚空而成。故执神我如空与物相即。及就众物。物物各殊。不可此物即於彼物。故执事实彼此不融。
二示内显非二。初标。二知一下释二。初示内。二非谓下显非不出。二意不同外道。事相本虚。迷者谓实。佛法知虚。一不同也。故云非谓心外有其实事也。即犹是也。事相全体即是真心。外虽谓即。乃是神我与物相合。即义不成。二不同也。故云非谓心徧在中名为至也。
三此事下方便重示三。初内师问起。二外人欣受。三沙门下方便显示二。初约想物大小二。初令想物大小。二沙门曰毛孔下。核究心事五。初核事异。二沙门下。究是心体。三沙门曰汝下。核心无大小。四沙门曰汝想下。究心无增减。五沙门曰汝想作大下。究非共他心。
三沙门曰然则下。揲示义旨二。初揲示二。初示心体惟一。从心体言故无大小。从心用说大小宛然。今从心体。故云心既是一无大小故。二毛孔下。示心为物体。指此一心而为物体。故於大小二物融同。
二以是下。义旨二。初缘起相摄二。初示相收二。初大小相摄。文云以是义故者。由向明心体惟一。能为物体。以此体一义故。举小物之相收大物之相。无大物之相而非小物之相也。举大摄小亦然。功由大小体一。故大小二相相融。二无小下。大小之相宛然二。初示无小相而非大相。大相入小相而大相不减。无大相而非小相。故小相容大相而小相不增。功由二体惟一而无大小。是故就法二相相收大小宛然。二是以下引证。大小相入二相宛然文出净名。然此经文谈不思议。吾宗人师各见不同。或曰不可思议用者乃事用当体自不思议。故能相入。或曰不思议用者乃是性德大小。故能相入乃非事用。今曰克从法体。不思议者性体也。用者事相也。即性为事。了事即性。故号不思议。用事不能融。功由得性而融(初家失此)。性非大小。功由因事大小(次家失此)。且得性而融者。南岳云。毛孔与城但全用一心为体。当知毛孔与城体融平等。以是故举小收大。文虽托於妄心。意欲晓於真性。大师云。若得芥子真性之小。能容须弥之大。得须弥真性之大。不碍芥子之小。荆溪云。问真性自与实慧和合。何关外境而云大小相入。由契於理。答然此真性遍於法界。迷谓内外。悟惟一心。且大小由事者。南岳云若据心体平等之义望彼。即大小之相本来非有。不生不灭惟一真心。止观云。今解无心无念无能行无能到不思议理。理则胜事(理既无念无到无大无小明矣)。荆溪云。迷谓内外悟惟一心(迷谓既外亦乃谓大谓小。内心具性故非大小)。问。昔人亦云譬如芥子能容须弥。良由真性。若离真性。无於容理。与今何别。答。与今不同。他以大小体是理性故乃相容。大小之事事终不融。是故生身尊特事炳然。问。或云性德具大小性。而此二性当处一体不可思议。故大能容小小能容大。但以性德宜寂难可了知。故乃寄於事中大小相容之相。以显性德大小相容。笃论相容是性非事。故荆溪云。若以理奇事。如华严经。譬如一尘中。有大千经卷。一念如微尘。诸法如经卷。芥子须弥取譬亦尔。此说如何。答。与而言之。得於义异失於体同。夺而言之。二义俱失。由失法体。义异不成。今以体同而难其说。且大师以三解脱释经。所住解脱是真性。能住之智是实慧。所起之用是方便。若如他立者。事中大小相入。由於性中大小相容。性中大小相容者。正是性德方便解脱。何故。荆溪问云。真性自与实慧和合。何关外境。而云大小相入由契於理。答。然此真性遍於法界。迷谓内外悟惟一心。且事中大小相容者自由三解脱中真性解脱。若如他说。应由性中方便解脱。又复不应问云何关外境。以此而知大小之体体本是事。由得真性故大小相容。无谓大小是理性也。问。虽然此文大小非性。柰何文云以理寄事。若云事融何云奇事。答。应知一念诸法微尘经卷。若望真性悉皆是事。但由彼指尘经为喻。故一念诸法乃当於法。然一妄念能具诸法者。由得真性所以能具。是故念法望於尘经乃名为理。故寄喻事以辨法理。况约即论奇方极圆旨也。问。若不许於大小相容是理性者。止观何云理则胜事。荆溪何云制心从理无非心性。答。此由古师但约事相释不思议。今家乃约由证理故起此事用为不思议。欲异古人惟事。故今特以理言。非谓无事。云约证理。又从理起用。故云理则胜事。所言制心从理无非心性者。事相大小无非真性。以无非故。故大小相容。众生迷之。但见内外大小相殊。今既悟之。见此大小内外皆是一心。约对迷说故云心性。其实心性即是内外。若不即是何云无非。又复若如他说无非心性之言。须诱三种解脱方见性德有大小相容。且此文者乃别指真性解脱为无非心性。故知方便体是内外。二此即下。结成缘起。二若以下。心体无相。
二我今下。梦觉长短二。初论梦觉时节长短。二沙门曰奇哉下。牒示义旨二。初牒示。二以是下义旨二。初正约凡夫梦觉辨喻义旨三。初长短非实。二若觉下。情理有殊三。初一向据惟不融。二若觉下。约心融事融。三若以下。一向据心无相。
三正以下。正约心体示旨二。初功归一心为体故相摄二。初正释。二若此下返显。二又虽下。功归心无增减故相摄。
二是故下。通约凡圣辨法义旨二。初诸佛证悟二。初长短相摄。二又复下。演短令长。然长短相摄与演短令长二义不同者。由相摄之义双存长短然后相摄。相演之义或祇有短演之令长。或祇有长促之令短。又相摄者是相体俱即。演短令长者乃相离体即。七日为劫等。文出净名。今文云缘起之法惟虚无实。乃至云一劫之相随心即成。七日之相随心即谢。有谓缘起法体是常住者。今何以云随心即谢。或曰如净名云众生谓之一劫。今约众生谓之为谢。法体岂然。今曰若谓约众生为谢者。今文云圣人善知缘起之法。惟虚无实悉是心作随心即谢。岂非随於圣人心谢。然圣人无心。以众生为心。而此之心既然在用。故有成谢。或不然者。今问缘起之法惟是真实惟是虚妄。若云真实何云惟虚。何云依想以现虚相。问。圆圣起用不谋而应。何云相耶。答。用之法体本属乎事。体之法体本属乎性。以即性而为用。从性而言故曰不谋。故曰无缘。故曰不动。从用而言故曰随情。故曰为物。故曰分别。今云相者成者谢者。以圣人从用而言也。净名云。众生谓之一劫。众生谓之七日者。以圣人从性而言也。二若凡下。凡夫在迷。缘起法上妄执为实者。须通二义。一者见思惑性执像虚为形实故不融。二者无明惑情执明虚为像实故不融。若无后义。则使等觉已还无染碍之情可断。
五明治惑受报不同之义三。初标章。二问下辨释。三此明下结辨释二。初治惑与受报各辩三。初辩治惑二重问答。初问者以性难事。次问者以事难性。初答者直从事答。以法界法尔。事染之法为事净之法所灭。次答为四。初总答。二如上下指上。三是故下正答二。初所治。二若修下能治二。文各二。初据性双有。二但下依熏用徧。二文用字正从所起事用之用。故此之用一有一无。若其能起之性在修未修悉皆并具。四是故下引证。即净名经也。文二。初引经。二法者下释义。今文申释乃约破事显理。故以病为事以法为性。及下卷云病在执情非在大用。乃是破情显事。故以病为情以法为用。不独南岳通此二向。祗如大师．荆溪亦有二说。如下当明。然其病法有此不同者。须善其意。由能执之情虽一。所执之法有二。一者事法。二者理法。事法之体是粗。理法之体是妙。故荆溪言有心粗境粗心粗境妙。从法体言。事权之境为粗。理实之境为妙。且所执之事既粗。能执之心亦粗。既彼此是粗。故知事法因情而得与情同体。故俱名病。遂指妙理号之为法。此则法与能执情虽能所有异而妄体是同。不可一存一亡。从当体故俱名为病。俱为所破。即所依故俱名为法。俱为所显故义例。问。安心中云体其实不起灭妄谓起灭。为当祇除妄谓。犹存起灭为体。妄谓令无起灭。答。此亦无别(云无别者。能执之情与所执事法皆是妄体。存则俱存无则俱无。故云无别。此文事中情法不分。人牢知之)。须善其意。若单论理非起非性(平等一性非事非理)。若约果德则性不妨起(理不妨事)。若约众生惟起迷性(在事迷理)。若圣鉴凡即起祇是性(事即是理)。今从反迷归悟以说。令离起归性(离事归理正同今文除病不除法。以理法不除。事法除也)。见非起性(若见於理理之名者。名从对得。理之体者体自性彰。而此理性是平等性。故非性非起非事非理)。上文乃於所执事法与能执之情不分。俱名为起。正同今文俱名为病。二者以所执事法与能孰情分途而说。有三不同。一者能起之心为情所。起贪瞋并其果报为法。二者谬执之心为情。所执之事为法。如贪瞋之法本是过患。谬执为德。又如事法本是於权。谬执为实。三者以能不知之心为情。以所不知之境为法。如事本即理。以不知即故名为情。以所执事境为法。然能起谬执。不知三情之名名实互通。但欲分别令相显故。各取一名以示其义。然此三义以情为病以事为法。但除其病不除其法者。所不除法有二不同。一者非谓事法不除。由祗除情事法必泯。如治病目空华自亡。此则不用除法其法自离。二者就情说离就法说即。故祇除情不除其法。如荆溪云。所言但除其病者。病谓执权为实。法谓一切权法。执权之病若除。即此权法是实。是故除病不除法也。同今下文病在执情不在大用。智者云。譬如火是烧。若触烧痛。谨慎不触。即是除病不可除火。并荆溪云。但破执病法何所除。三道之法本三德。故已上诸文悉是情离法即。若惟论即情亦不离。如荆溪云若圣鉴凡即起祇是性。
问。据上所论事之情法。有情法俱离。情法俱即。情离法即。且情法既一何有此三。答。随顺悉檀各有义理。情法俱离者为对治破计也。由今不起九界之情。乃离九界因果事法。故云离起归性。并云约对治说破昔计。情法俱即者约称理实见也。且一佛成道法界无非此佛之依正。祇如地狱因果情执造业。全是如来所证境界。良以称理。实见此情此法无不即性。故云即起祇是性。并云若见法性即见法性淳是诸法。苟非此意如何得云证道不断。情离法即者从近要转迷也。当知一切由心分别。今但离情事法自即。故云但开其心境无不转。
问。情法俱离必破九界。与别何殊。答。约即论离而非定离。故与别殊。但约即论离之义。义实难拣。今祗以氷水显之。如指氷是水不须融氷。此是即义。乃相体俱即也。指氷是水而融於氷。此是约即论离之义。故氷相须离水体则即。乃相离体即也。
问。或谓约即论离义不如是。如氷是水。有不知者谓氷非水。今指氷是水。此约即也。不知心亡。此论离也。故知法体才即偏情自离。此说如何。今问不知之情成定离耶。若非定离者且以喻明。但氷即是水而为约即。不知之心既然自离。岂非定离。若云定离者。今问不知之情既是所离须。指圆智乃为能离。且圆中论离岂有定离。应知圆中心无定离。如净名疏云。善断者名不断断。不善断者名为定断。又复问之事法即者由全性起是故法即。且如其情。为全性起。性外起耶。若性外起。则性体不遍性具不周。若全性起。何故法即情定离耶。或云虽全性起由彼不知。今问祇此不知还是性不。宜诤求之。又问性既是粗。若定离而不即者。则不应云粗即妙也。若云粗之法体即者。法体属妙。此则返成妙即妙也。如此谈即却可思议。何者。由俱但见於指白是白。而实未见指黑是白。净名疏云。如蜂作蜜虽采众华。不以便利蜜终不成。故知便利皆是蜜种。而此喻文同今黑白。智者详之。然谓情须离者。乃宗於四明学者之说也。今复以四明自叙平生所得而晓之。四明曰。不荡情虑。妙复性本。惟智者之圆唱也。吾日夕任用为机为杖。日夕举扬为襟为规。四十余年其志一矣。岂非四明以情亦即为所得乎。故今说者天然妙性。或非破非显。或而破而显。或惟破惟显。其而破而显者以事之情法俱即性故故而显。以事之情法从当体故故而破。以此破外更无於性故惟破。以此显外更无於情故惟显。如此而破而显惟破惟显皆不决定者。功由悉是平等一性本来非破非显。祇此非破非显亦乃名从对得。若体自性彰者。破之与显惟破惟显非破非显皆不得而思议也。
问。向辨约即论离。义理虽明。柰何以喻有所不顺。且氷可即水。其不知心合当须离。如何见此不知之心而亦即耶。答。氷即水者。氷与水体体同故即。其不知氷即水之心与今知氷即水之心。心体既同故不知心而即。知心是以亦即。从所知边乃氷即水。从能知边不知即知。此喻最须人自牢穷。问。上有三义而无法离情即者何。答。亦有此义。由点能执之情即性。其所执之法自亡。然破显之道是成佛之要门。自南岳授智者而来。至荆溪后人师所见不同者。由会谛理有殊故也。今略评之。一家虽谈三谛。以性德之俗绝无形相。今评之曰。凡说理性皆归空中。何者。若言有俗。柰无於相。无形相处岂非空乎。故知虽有俗名而无俗体。一家虽谈三谛。以性德有相相不可亡。今评之曰。凡说理性皆归俗事。何者。若言有空中者。如何性得相不可亡。相不亡处岂非俗乎。故知虽有空名而无空体。若以亡情为空者。祇如俗谛亦乃亡情。返显性德祇有於空却成无俗。若云就性自论。性亦有空者。且就性自论性亦有空。为空何法耶。若空性俗。是则俗相可空。若不可空。是则但有空名而无空体。然此一见却使法界法体毕竟无空。祇由二家会理不同。致说破显亦乃有异。初家破相归空即是破事显理。次家破情归法即是破情显相。从名说时谓事理俱显。笃论所归。既以法体事相不空。乃成破情显事。然此二家岂不知山家谈谛理者即一而三即三而一。及持此道建立义门。多从於三而为根本。论破显者岂不知法界体性非破非显而破而显。及持此道建立义门。多从而破而显以为根本。彼二家者自得之道非余所知。余所知者天台所谈三一圆融功由在一。忝为训徒。凡立义门皆从此一而为根本。然此之一非事非理。而事而理。惟事惟理。以此一而空中故法界无相。以此一而俗事故法界有相。以此一而惟事故法界惟有相。以此一而唯空中故法界惟无相。是以非有相非无相。为自相为无相。为惟有相为惟无相。皆不可得而思议也。论破显者以非破非显而为根本。故有非破非显而破而显惟破惟显。以此非破非显而为破显者不出二义。一者自行显体。二者化他显用。且自行中以此非破非显从能迷能悟则曰同异情智论破显。从所迷所悟则曰事理法体论破显。且法体破显者二。或二死事法是所破。空中二理是所显。然此破显约即论离。约即则不破。论离则为破。如指非道即是佛道。若论即时则非道之事不破。若论离时则非道之事乃破。既以一性非破非显全体为此之事。故破处即非破。既以一性非破非显全体为此之理。故显处即非显。於是还归非破非显。故使而破而显皆得名为不可思议以论破显。且同异破显者。异情是所破。同智是所显。此之破显亦约即论离。约即则不破。论离则为破。如不知事即是理之迷情。与能知事即是理之悟智。若论即。是情即是智。则迷情不破。若论离时则迷情乃破。既以一性非破非显全体为此之迷情。故破处即非破。以一性非破非显全体为此之悟智。故显处即非显。於是还归非破非显。故使而破而显皆得名为不可思议以论破显。二者化他显用亦二。一约情智。以着空不能知病识药之迷心而为所破。以不着空能知病识药之悟智而为所显。二约法体。以所执空寂之法为所破。以界内外俗事为所显。而此破显亦约即论离。即乃不破。离乃论破。并非破非显等例前可解。然为易晓故先说自行显体。次说化他显用。其实体用破显一心中具。如是解者斯人难得。如此破显方得名为圆中破显。而今始解即事是理即情是智。直至妙觉即方究竟。以即究竟离乃尽原。此即此离本惟一性。是故终归不即不离。然此非破非显直於而破而显中会。故使而破而显惟破惟显皆不思议。例如一性直於空假中三会此之一。故此三谛皆悉圆妙。复显此一乃非定一此一方圆。
问。法体情智两番为破显耶。答。祇点法体事即是理。不知之心任运即知。问。化他显用情智何无同异。答。且示一端可以此显。故前自行但语不知之情。不说能起谬执。今此化他但说能起谬执。不说不知。若例作者。不知空即俗之情为所破。知空即俗之智为所显。事理上能起谬执之情为所破。事理上能起解了之智为所显。
问。前论破显惟有破三惑显三谛而无亡照破显者何。答。既云终归非破非显。岂非而破而显悉为所亡。且而显亡者。即亡空假中之三也。良由三惑无明三谛法性本无名字。是故三惑破即非破。三谛显即非显。所以非破非显者。祇由惑谛其名本无。故荆溪云。犹如湿性本无二名。假立二名以示迷者。且无名之处不独三惑之名亡也。故三谛之名亦亡。亡非破乎。故今所立义。凡圆顿中云亡者破者。即体达也。无闻亡破惊凝断灭。斯正所谓惟一实性无空假中。
问。若以三千会此破显。其义如何。答。摄无不遍。故而破而显非破非显惟破惟显皆三千也。如云若非三千摄则不遍趣无不极。故趣於智理之三谛。则三千为所显。如云三千果成咸称常乐。趣於情事之三惑。则三千为所破。如云三千在理同名无为。成无不俗乃通二向。一自行证体则为所破。如云亡净秽故以空以中。二化他证用则为所显。如云化他三千赴物约一性全体为此三千。故破处非破显处非显。是故三千终归是非破非显之妙法也。如指的妙境出自法华。
大乘止观法门宗圆记卷第三
大乘止观法门宗圆记卷第四