肇论新疏 - 第 2 页/共 7 页
何者。果不俱(兼也)因因(由也)因而果。因因而果因不昔灭。果不俱因因不来今。不灭不来则不迁之致明矣 初句中果极至得因在应得。二位相远故不俱也。次句果由因得故。次二句蹑示不去。次二句蹑示不来。后二句释成不迁。虽举果显因亦即合于性空故不迁也。问前通会诸法。因亦在其中矣。何故别举其因再明之耶。答深有所以。恐进行之人谓所修随化劳而无功。故举如来果身由昔因感。果在因存岂唐捐乎。如童子熟书。非不由生而至于熟。书热之时前功尤显。随相之行熏引尚尔况无相之行乎。所以不辨果不迁者。因且不迁。况夫果道。是故佛果有为无为非一非异。吾今此身即是常身。
复何惑于去留。踟蹰于动静之间者哉 惑不达也。踟蹰将进将退之貌。疑也。如上教理成立不迁极明。更何惑于即事之中道耶。
然则乾坤倒覆无谓不静。洪流滔天无谓其动 无谓。戒止之辞。倒覆崩坠也。天地虽大。亦缘集之法容可倾覆。以性空故亦即清宁。千门异说不出宗意。
苟能契神于即物。斯不远而可知矣 苟能以神妙心智。即于缘生迁化物中。而了不迁之理。物既在近理亦非远。反显舍物求之去理转远清凉云。至趣非远。心行得之则甚深。下论云。触事而真等。
不真空论第二 一切诸法无自性生。资缘而起。起而非真。如幻如梦当体空也。故下云。待缘而有。有非真有。又云万物非真假号久矣。皆明不真也。又云。即万物之自虚色即是空。皆明空也。又云。寝疾有不真之谈。超日有即虚之称。双示不真空也。缘起故有非无也。从缘故空非有也。中道之旨于斯玄会。故宗云。不有不无也。若约二谛明空有者。俗谛故非无。真谛故非有。为第一真也。下皆有文。恐繁不引。
夫至虚无生者。盖是般若玄鉴之妙趣(向也)有物之宗极者也 初句依经标牒。次句约心显妙。后句万物宗体。胜义无上曰至。有无一异等俱离曰虚。无生者。谓缘集诸法非自非他。非共。亦非无因。亦非作者。无生而生非无也。虽生不生非有也。若此万象森罗无非中道。下论云。第一真谛也。又云。触物而一。般若下明。此胜义非识能识。但是圣智玄鉴所向之境。亦为缘有万物所宗至极之性也。
自非圣明特(犹独也)达。何能契神(智也)于有无之间(中也)哉 反显也。顺明云。唯圣人明智独了可契此中道也。
是以至人通神心于无穷。所不能滞。极耳目于视听声色所。不能制者 果极因满曰至。示化人流曰人。谓无上士也。初二句实智内通。神心智也。出分别故无穷理也。绝边量故。穷所等者。谓悉觉真谛不滞于寂。后二句权智外应。目极视而色不胶。耳洞听而声弗制。则遍应诸缘不缚于有如斯不滞不制何耶。
岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也 双出所以也。万物谓声色等诸相。从缘无性故云虚也。累谓负累。神明即上神心。意云。即物之虚证之不能滞。应之不能制。抑何累于神明哉。此上依境辩心似二智殊照。既即物之虚而一源。则自真之权而无异。
是以圣人乘真心而理顺。则无滞而不通。审一气以观化。故所遇而顺适 复释前文也。前云通神心等。云何通耶。故此云乘真心而理顺等。乘凭也真心即理智也。理属性空之理。不逆物故名顺。正理于顺。顺法即虚。不须析破。析破则逆法。何能通于无穷邪。若此则无一滞碍之法不虚而通也。准此滞含二义。一不滞寂。二不滞物也。前文云极耳目等。云何极耶。故此云审一气等。一气语借道家喻一性也。观谓观照即量智也。化谓万化即一切事相也。遇谓对遇。适者。契合也。意云。谛审一气之性以观万化。则凡所对遇无不顺性而契合。如此虽极目观色。无非实相。纵耳聆音反闻自性。岂惑声色而为制哉。前文双出所以。但明不滞不制之相。此文乃释内通外应之由。所以为异也。然了境由心依心照境。境则真俗不二第一真也。心则理量齐鉴中道智也。次下明之。
无滞而不通。故能混(融也)杂致(得也)淳。所遇而顺适故则触物而一(中也)蹑前会归中道也 淳杂者。以二谛言之。俗谛故杂。真谛故淳。以中道言之。二谛相待亦杂也。中道无二故淳也。今文是此则二谛融会。二而不二之中也。触谓心所对触。即缘生诸法也。以从缘非有缘起不无。故触物皆一。一即第一真谛也。清凉云。触物皆中居然交彻。此皆论于中者论之所宗故。又只可观察世俗而入第一真谛。不应观察第一真谛而入世俗也。故涅槃云。世谛者。即第一义谛。如清凉钞具叙。
如此则万象虽殊而不能自异。不能自异故知象非真象。象非真象故。则虽象而非象 如此者。属前混杂致淳等。既淳既一。岂云异乎。正义至此略周。结归本题也。初四句结不真。后二句结空可知。云庵本中失后二句。但有不真之理。缺于空义。今从古本。
然则物我同根是非一气(体也)潜微隐幽殆(将也)非群情之所尽 将破三家谬计。故复举甚深之理。难解难入致令所见未彻也。物即真俗融通之境。我则权实双融之心。同根者。心境相收无异故。是非者。真俗也。亦相即故一气也。生公云。是非相待故有真俗名生。苟一谛为真。四言成权矣。潜微下理深曰潜。难见曰隐。群情容解。但不能尽之。如三家者。
故顷尔(近也)谈论。至于虚宗每有不同。夫以不同而适同。有何物而可同哉。故众论竞作而性莫同焉 初句举时谬之辈。由正理幽隐。所以近来云云。次二句见异。次二句执异背同。后二句依见述论。唐光瑶禅师疏有七宗。此论略出三家。故云众也。见既有异性理随殊。
何则(通征)心无者无心于万物。万物未尝无 据梁传。晋僧道恒述心无论。汰公远公俱破此说。初句牒。次句谓心无诸法。后句执法实有。
此得在于神静。失在于物虚 由心无法故得于神静。不了物空故失虚也。亦心外有境。
即色者明色不自色。故虽色而非色也 东晋支道林作即色游玄论。初句牒。次二句叙彼所计。彼谓青黄等相非色自能。人名为青黄等。心若不计青黄等皆空。以释经中色即是空。
夫言色者。但当色即色。岂侍色(计也)色而后为色哉 齐此论主破辞。此且先出正理。初句牒名。次句示依他。谓凡是质碍之色。缘会而生者心虽不计。亦色法也。受想等法亦应例同。意云。岂待人心计彼谓青黄等。然后作青等色耶。以青黄亦缘生故。
此直(但也)语色不自色。未领(解也)色之非色也 初句明所待。后句显所失。未达缘起性空。然缘起之法亦心之相分。能见之心随相而转。取相立名名青黄等。名属遍计相即依他。支公已了名假。未了相空。名相俱空圆成显现。由未了此。所以被破。
本无者情尚于无。多触言以宾(伏也)无。故非有有即无。非无无即无 亦东晋竺法汰作本无论。初二句明其尚无。中心崇尚于无。故凡所发言皆宾伏于无也。次四句出彼解相。以经论有双非之句。汰公解云。非有者。非斥了有。非无者。和无亦无。却则沦于太无尔。
寻夫立文之本旨者。直(正也)以非有非真有。非无非真无尔 论主与示双非正理。然后破之。经论成立非有非无之本意者。正以诸法赖缘而有。非真实有故云非有。以诸法缘起故有。非一向无故云非无。圭峰略钞之义如此。下论亦多请无疑虑。
何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈。岂谓顺通事(物也)实(性也)即物之情(解也)哉 初二句斥彼谬计义不异前。何必者责彼之辞。后二句直破其非尚无如此。岂是顺物达性即物见中之解耶。今详破此三家。前二家许其所得。破其所失。汰师尚无。一向破斥者。亦以著空之见难治故也。非特拨无因果。亦恐恶取断空。如智论说食盐之喻也。据梁传。支汰二师皆出类离群世间之英者。正由道源初浸。又经论未广。明师罕遇。致有此弊。不可见破便轻前修自下正述论文。大科有三初。理绝名相谓。欲寄名依相显示。先示名相本虚真谛超出。令悟了法不在言。善入无言际也。二寄诠显实。以名相虽虚亦可假诠以显实理。即无离文字说解脱也。三至论末引放光等示妄显真。谓虽依诠显实。若著名相妄想是生。何能悟入第一之真。若悟名相本虚。即名相而如智显现。不在舍于文也。故我说。法如筏喻者。文字性空即是解脱。十二分教无非如也。一论大旨妙在于斯。但血脉沉隐故具出之。
夫以(依也)物物(名)于物。则所物而可物 若依相立名随名取物。则凡是所名之物皆可为物。此谓妄心所计名相俱有。
以物(名)物(相)非物。故虽物(名)而非物(名) 初句相空。后句名空。以二法皆事故。通名为物。意以所名之物。但依他起元无自性。况名依相有。岂有实体也。故密严云。世间众色法但相无有余。唯依相立名。是名无实事。
是以物不即名而就实。名不即物而履(行)真(实) 释此有二。一通。二局。通者。名相二法该尽俗谛。然性各异。互推无在显两虚也。初句物不在于名中。以名非物故召火不烧其口。次句名不在于物中。以物非名故。见物不知其名。应知因物立名以名名物。俗假施设竟不相到。故不能互显其真实。如火以热为实等。局者。但属此论。名谓名教。相谓义相。所以空者。方便安立各无自性能所诠异故不即。就论意虽通其旨实局。以下云真谛独静于名教之外。故为此释。
然则真然谛独静于名教之外。岂曰文言之能辨哉 真谛第一义也。非名言可说。非义相可示。直以名相本空故也然不能杜默。聊复厝(置)言以拟之。试论之曰 理须言显。亦不能闭口默然也。拟谓比拟。意云。但依言仿佛比拟真谛。而论量也。
摩诃衍论云。诸法亦非有相亦非无相。中观云。诸法不有不无者。第一真谛也 初引智论。后第二十七中一句。又义引中论转释。云即第一真谛。引此二论以为宗依。下论广释。皆云诸法者。则统贯一切也。以是义宗故引通名。总辨即中之理。次下依宗开示。或约空色乃至言说心行等。一一别显。末后引中观等二论。约因缘生法以辨之。乃复总摄一切。非真空色等也。始末依此详考。方知论旨成立之妙。第一者。真俗非二故。非真俗之二故。
寻夫不有不无者。岂谓涤除万物杜塞视听。寂寥虚豁。然后为真谛者乎 二论皆云。不有又不无者。非拨丧万物闭目塞聪。绝色灭声。取虚豁混茫之空。是真谛也。
诚以即物顺通故。物莫之逆。即伪即真故。性莫之易 就物顺通。非杜塞视听故。不逆其物。即俗伪而显真。何待虚豁。故不易其性也。
性莫之易故。虽无而有。物莫之逆故。虽有而无。虽有而无所谓非有。虽无而有所谓非无 初四句蹑前释成。以理事相即故。互存相夺故互亡也。后四句蹑前释成。非有非无之中也。此中真谛故无。俗谛故有。相夺两非第一真也。
如此则非无物也。物非真物。物非真物故。于何而可物 即物示真性。真物假名相皆不立也。密严云。二合生分别名量亦非有。非真即题中不真。于何可物。即题中空字。自下依宗广释。皆初引教。后依教释义。文虽各殊义旨无异。今依论中会释。或约空色。或依二谛等。一一随次明之。大要皆约诸法。以明不异第一之真也。
故经云。色之性空非色败空 初依色空以释中也。净名经文。然诸经多有。
以明夫圣人之于物也。即万物之自虚。岂待宰割以求通哉 空非色外色即是空。空色非一亦非异也。宰割析灭岂是即空。故二乘析色断见未祛。乱意迷空即真未了。
是以寝疾有不真之谈。超日有即虚之称 双引二经。皆证前义。初净名问疾品略云。菩萨病者非真非有等。二超日明三昧经。彼云。不有受不保命四大虚也。四大色法法即空故。
然则三藏殊文统之者一也 文则殊说旨归一揆。
故放光云。第一真谛无成无得。世俗谛故便有成有得 二依成得以示也。放光第八云。世俗之事有逮有得。最第一者无有逮无有得。
夫有得即是无得之伪号。无得即是有得之真名。真名故虽真而非有。伪号故虽伪而非无 初二句辨得相真伪。住俗有得而非得故伪也。依真无得而乃得故真也。如下玄得中广示。后四句蹑释前名。
是以言真未尝有。言伪未尝无。二言未始一。二理未始殊也 胜义故非有俗谛故非无。有无二言非一。中道之妙非二。
故经云。真谛俗谛谓有异耶。答曰。无异也 义引大品也。前虽有二谛但依成得辨之。今直约二谛以释也。
此经直辨真谛。以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉 二谛之义真俗宛分。二谛之体一物非异。
然则万物果有其所以。不有有其所以不无。有其所以不有。故虽有而非有。有其所以不无故。虽无而非无。虽无而非无。无者不绝虚。虽有而非有。有者非真有。若有不即真。无不夷(平)迹(相) 初二句明万物皆具非有非无。次四句蹑示两非。以入中道次四句亦蹑前。如次不落断常。后二句但成前四句。以非真有故。若有不即真。以非虚绝故。若无不夷迹。若字贯此。谓非宰割事迹。然后是无。夷者。亦芟夷也。
然则有无称异其致一也 真俗是体有无是义。依体辨义。义亦一也。古人云。二谛并非双。恒乖未曾各。
故童子叹曰。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。璎珞经云。转法轮者亦非有转。亦非无转。是谓转无所转 连引二经。依言说相。以显中道。初即净名经长者子宝积叹佛偈也。初句叹如来说法。与实相相应故。有说无说皆双绝也。后句意云。有无既绝。何故现一切言说。答云。以俗谛因缘故诸法生也。后经即彼第十一卷中文。初句牒说。次二句亦有无双绝。后句明说即无说。二经义同。非转而转。三百余会不舍穿针。转而不转。四十九年不说一字。岂谓舌覆三千即成有说。身默丈室便谓无谈。
此乃众经之微言也 虽引二经义同众典故。云众经等。
何者。谓物无耶。则邪见非惑。谓物有耶。则常见为得 文通二对反核以明。皆上句明著下句核破。邪见断见也。若计物是无。外道断见应非是惑。下对例知。物虽通诸且目法轮。
以物非无故。邪见为惑。以物非有故。常见不得 顺显可知。
然则非有非无者。信真谛之谈也 真谛第一也。以说法非有非无。方是真谛之转也。
故道行云。心亦不有亦不无 即彼经初品中文。心为诸法之本。然通真妄。真谓如来藏心亦非有无。如无名论引释。妄即妄想识心。从缘生者亦非有无。此中辩之。以经义含有二法故不可局。
故中观云。物从因缘故不有。缘起故不无 义引中论亦转释前经也。从缘不有谓真也。缘起不无谓俗也。
寻理即其然矣 推寻论旨法非有无。实乃如是。此以教如绳正理亦衡直。
所以然者。夫有若真有。有自常有。岂待缘而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无 初句含二意。一征辞。二牒不有等。反推诸法正显从缘。谓法若实有。缘前亦合有。不待缘集然后方有。后三句例明真无二说。一太虚。二真空。此二元空不待缘离然后空也。异喻显法理亦极成。
若有不能自有。待缘而后有者。故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有矣 初二句顺牒前文。明法待缘非真。后二句相蹑以显非有也。
不无者。夫无则湛然不动可谓之无。万物若无则不应起。起则非无。以明缘起故不无也 初句牒论。次二句举例。以示如前二空皆凝湛不动。可谓者。堪可许其是无。次二句承例反明。次一句顺显。后二句成前不无也。
故摩诃衍论云。一切诸法一切因缘故应有。一切诸法一切因缘故不应有。一切无法一切因缘故应有。一切有法一切因缘故不应有 大论前后有斯义而无斯文。通成二对。初对中明法从缘故不有不无。初句缘起故不无。后句从缘故不有。后对约有无二法。对辨以明不有不无。一切无法等者。大论三十一。以过未法为无。现在法为有。涅槃三十四云。一切世间有四种无。一未生名无。二灭已名无。三各异互无。四毕竟名无。皆因缘有此四无。后句可知。皆云一切等者。法乃万殊缘亦无数。
寻此有无之言。岂直反论而已哉。若应有即是有。不应言无。若应无即是无。不应言有 初句收前四句。以前论不出有无故。次句反谓相反。犹云岂但是有无相反之说耶。后通有六句。出论中有无相反之相。前三句中若应有者。收前初三二句。即是有者。定应唯有。不应言无者。收前二四两句。如何却言无耶。后三句中。若应无者。收前二四两句。即是无者。定应唯无。不应言有者。收前初三两句。如何却言有耶。已上辩定相反。下显缘法有无皆具。谓若有若无俱有其理。非相反也。
言有是为假。有以明非无。借无以辩非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同 初二句论云应有。明缘起故假有也。次一句论云不应有。明从缘故非有也。事一下缘生事一有无名二。四句之文似乖。若解其不有不无之同。岂有无之异能违。
然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无 义承前起。故云然则。前约二谛已出此文。展转引释至此义周。故复举此以结。不可等者。物性本空孰能强之令有。缘起既形。孰能排之令无。
何则欲言其有有非真生。欲言其无事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义显于兹矣 初有四句。明于诸法不可定执是有是无。皆上句举执。下句推破。欲谓将欲。言谓意言。将谓诸法定有。邪有非实生。但假缘故如何定有。欲待谓无事象已起。如何定无。次有二句。初句蹑前缘起之事。次句结成即假即空。非真假有也。非实真空也。后有二句。正结论名。首建此名以标宗致。逐节引教。随教会释。显理已周中道实相可令悟入。最后结归不出题示。故云尔也。问论周至此后说何为。答前已通叙其意可了。义若未尽何此结之。可细推绎。
故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人。非无幻化人。幻化人非真人也 彼经二十七云。佛告须菩提。名字者不真。假号为名。引此之意已见前文。初法说谓诸法不真。名亦假也。后三句喻明。于中初句经文。次二句义释也。谓幻成一人似非无也。似岂为真。故云非真。
夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。物无当名之实非物也。名无得物之功非名也 此与论初大旨无殊。文小变尔。名自情生好恶何定。或于一物立多名。或以一名召多物。物虽应名。亦无当名之实理。如以地龙木贼等名药也。又名虽召物。亦无得物之实功。如谈水濡唇言秽不涴口。应知名是假号物为幻化。但顺世俗不入实相。
是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在 一切诸法不出名相。此二既空万物不立。已上名相境寂。下辩妄想心虚。
故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此 初句论文。彼论第四云。诸法实相无有此彼。而人下释也。如二人相向彼此互执也。
此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无 正举妄计也。彼此互指既无定在。柰何惑者必然而执我定名此。他定名彼。妄想之心。依然取著。然则下名相元空迷夫妄执。亦可名相无暂始有。妄想无暂始无。以无暂始无之妄情。执无暂始有之名相。病眼花生病耳蝉鸣。蝉花恒无病根常执。
既悟彼此之非有。有何物而可有(执)哉。故知万物非真假号久矣 初句遍计性空。次句名随相遣翳差花亡。耳聪蝉丧。后二句结成经义。此中虽带名相而言。意显妄执本空。况后引成具等。又唯约妄情说邪。
是以成具立强名之文。园林托指马之况 成具经云。是法无所有强为其名。园林即漆园也。曹州地名。庄周曾为此吏。故以目之。彼齐物云。以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马。不若以非马喻马之非马也。指谓手指。马谓戏筹。若今双六之马也。如二人相向各以己指是指。他指非指。是非互在本无实也。喻晓也。马可例之。
如此则深远之言。于何而不在(具) 通指上文。内教妄想元空。外典是非无主。文亦备在。
是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也 初句举能证之圣。令物则之。次二句显证悟之相。千化名相万物也。不变者。即名相而如如故。惑妄想也。常通者。即妄想而正智故以其下出即真所以。可知。
故经云。甚奇世尊。不动真际为诸法立处。非离真而立处。立处即真也 初引经。即同放光不动等觉建立诸法。非离下论主释经义也。谓依理成事。事岂离真而立也。
然则道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神 初二句明境。初句举体而核。道谓如如。下句指属触谓六触。事即名相。事相既近。体虚即真。真岂太远。后二句明心。亦初句举圣而核。圣即智也。下句属体。谓体究神心也。即神者。即我之心为神圣矣。岂太远乎。仁王经云。菩萨未成佛。以菩提为烦恼。菩萨成佛时。以烦恼为菩提。今详论意。自放光已下。乃密严楞伽五法相翻之义。故密严云。名从于相生。相从依他起。此二生分别。诸法性如如。于斯善观察。是名为正智。名为遍计性。相是依他起。名相二俱遣。是为第一义。略解云。五法者。一名。二相。三妄想。四正智。五如如。此五约迷悟配之。谓迷时即如如。以成名相。即正智以成妄想。悟时翻名相为如如。翻妄想成正智。经中初三句如次名相妄想。次三句说正智。后一偈约三性显如如也。略示如此。论意谓依彼名相显示论旨。苟识相等体虚。不舍一论能诠之名所诠之义。即境而会如。即解而成智。故先举圣人证法为式。然后示以即真之理。但在文甚隐致令难求。若前后冥搜义如指掌。
肇论新疏卷上
肇论新疏卷中
五台大万祐国寺开山住持释源大白马寺宗主赠邽国公海印开法大师长讲沙门文才述
般若无知论第三 释兹分二。初明般若。后解无知。初有二种。一本觉般若。即众生等有智慧是也。大论四十三中翻为智慧。故华严出现说。一切众生皆具如来智慧等。二始觉般若。即六度之一。然通浅深。浅则生空般若。深则法空般若。此复有二。一因修。谓历位渐得故。二果证。谓觉至究竟故。然始本平等唯一觉也。又有三种。一实相般若。大论指般若是一切诸法实相故。二观照般若。照理照事故。三文字般若。能显总持故。而此论中具摄前理。至文随示。后言无知者。据下论文。总有二义。一拣妄。下云。本无惑取之知等。二显真有三。一本觉离念。知即非知。故下云。果有无相之知等。二始觉无知。谓穷幽亡鉴抚会无虑故。实相观照可以例知。三文字无知。谓言说即如文字性空非知非不知。仍曰无知。修文字者不著不离。是名修诸佛智母。应知甚深般若总持一切之功德。出生无尽之法门。破裂烦笼优游正觉也。据梁传。什公初译大品。论主宗之以作此论。竟以呈什。什叹曰。吾解不谢子。辞当相揖。论者。谓假文字般若。问答析理。显示实相等。
夫般若虚玄者。盖是三乘之宗极也 非知非见曰虚。不有不无曰玄。又四句不摄曰虚。灵鉴亡照曰玄。此牒经也。极至也。三乘之人皆宗尚于般若。各各修学。但机有小大成自乘菩提。故大品闻持品云。善男子欲得阿罗汉果。当习行般若波罗蜜等。
诚真一之无差。然异端之论纷然久矣 正理唯一至当不差。人学般若随见成殊。各兴异论。纷然乱辙久矣。
有天竺沙门鸠摩罗什者。少践大方研(磨)机(心)斯趣(旨)独拔(出)于言象之表。妙契于希夷之境 天竺或曰印土身毒。即五印婆罗门国。什公生龟兹。以父鸠摩罗炎本南天竺人。今从本称。盛德如传。言象出易经略例。言生于象象生于意。今以言喻能诠。象喻所诠。希夷出老氏。彼云。听之不闻名曰希。视之不见名曰夷。今喻般若。离名曰希。离相曰夷。按什公本传。幼学小乘。因悟苏摩说阿耨达经。复学大方研心此趣。孤出于言象之外。妙合于实相之境。
集异学于迦夷 异学即西域外道。迦夷即佛生之国。亦通指诸国。集犹正也。师在天竺。破邪显正非一。
扬淳(粹)风(教)于东扇。将爰(语辞)烛(照)殊方。而匿(隐)耀(光)凉土者。所以道不虚应。应必有由矣 殊方谓他国。凉土今西凉也。意谓什公将欲举扬教风东传汉地。值符坚失国姚苌僣逆。品光父子心不存法。师蕴其深解无所宣化。在凉十有三年。机缘未会随世浮沉。是知佛法流行。亦待时节因缘。苟非其时道不虚行。
弘始三年岁次星纪。秦乘入国之谋。举师(众)以来之意也 苌子兴即位岁号弘始。星纪者。瑶疏云。丑月星纪。今以月纪年也。秦乘下。梁传云。弘始三年庙庭木生连理。逍遥观葱变成茞。以为美瑞。谓智人应入。五月秦遣陇西公硕德伐之。隆军大破。九月品隆上表归降。故云入国之谋。至十二月末。师至长安。亦可师即什公。西伐之意举师令来。
北天之运数其然矣 大品云。般若于佛灭后先至南方。次至西方。次至北方大盛。震旦在天竺东北。今什公道通应斯悬记。
大秦天王者。道契百王之端(首)德洽(沾)千载之下。游刃万机(事)弘道终日。信季(末)俗苍生之所天。释迦遗法之所仗也 王谦故不称皇帝。但比迹三王。以春秋尊周为天王。故百王但泛举前代帝王。游刃出庄子。庖丁解牛运刃熟妙。故曰游刃。彼云。其于游刃必有余地矣。谓秦王日亲万事。判决合宜如游刃尔。又复终日弘阐佛法。苍生即众生也。谓苍苍然而生。亦可苍者天也。自天生故。盖随俗说所天者。王德配天物蒙其荫。昔金河顾命令王臣弘护。今王遵行法门依仗。
时乃集义学沙门五百余人于逍遥观。躬(亲)执秦文。与什公参正方等 义学即僧史十科中义解。逍遥观即今秦中草堂寺。本姚置层观。于此什公入关。遂施为寺。准晋书载纪。王雅信佛法。请师宣译。师执梵本王执秦文。更互参正译出诸经(云云)方等者方正平等。即方广分。
其所开拓者。岂唯当时之益。乃累劫之津梁矣 拓手承物也。亦拓开户也。谓所译经论开化一切。非直益于彼时。实为积劫迷津之桥梁。今藏海琅函数越五千。师所出经世多弘赞。
予以短乏。曾(则)厕(预)嘉会。以为上闻。异要始于时(此)也 论主谦云。我以才短智乏。则预什公嘉善之会。殊异要妙之义始于此时。闻自什公故云上闻。
然则圣智幽微深隐难测。无相无名。乃非言象之所得。为试罔象其怀。寄之狂言尔。岂曰圣心而可辩哉。试论之曰 圣智为般若之体离诸分别故云幽微。无相故非义象可思。无名故非言诠可议。故云难测。为试下意云。般若虽非名相可及。将欲悟物。亦当内亡其象。外寄其言以辩之。非言欲言故云狂也。庄子云。使罔象求而得之。旧本作惘字误。岂曰下理非言辩。但寄言显之 自下先引经定宗。后九次问答。决择宗中之意。令无余惑。
放光云。般若无所有相无生灭相。道行云。般若无所知无所见 略引二经。以示此论之所宗。放光即大品也。但两译成异。二十卷云。般若无所有相。第十五云。须菩提般若波罗蜜不生不灭相。道行第一云。般若波罗蜜当何从说。菩萨都不可得见亦不可知。无所有相者。谓有无知见等相皆离故。无生灭相者。非因缘所生故。亦四相不迁三际莫易。余如下释。
此辩智照之用。而曰无相无知者何邪。果有无相之知不知之照明矣 初二句反核。未了之者云。二经正明智用。乃云无知无相。何故后二句略标。若斯之理果然而有(云云)谓真心灵鉴知非知相。无知而知。
何者(征)夫有所知。则有所不知。以圣心无知故。无所不知。不知之知乃曰一切知 初二句举妄。谓妄识取境能所昭然。故曰有知。妄见不周故。曰有所不知。何者。且丈夫心主秖临器身。常侍末那唯持见分。谋臣之识徒知有漏之乡。五将之能但击尘嚣之境。各有分量知亦何真。故云尔尔。后四句示真。圣心不然。非能所取。故云无知。本觉灵明无法不照。故曰遍知。良以即智之体宛尔无涯。即体之智亦扩充无外。此以诸法本居智内。岂有智内之法而不知邪。佛性论云。以如如智称如如境(云云)况法依心现无法非心。以即法之心。知即心之法尤遍知也。
故经云。圣心无所知。无所不知信矣 思益经第一云。以无所知故知。
是以圣人虚其心而实其照。终日知而未尝(曾)知也。故能默独韬光虚心玄(妙)鉴。闭智塞聪而独觉冥冥(深远)者矣 文似老书。义意实殊。虚心者。无知相故。实照者。有照用故。终日下知即无知故。默耀下正显无相。但般若之体了非分别。义言韬默非故藏匿。闭智下智及聪属能证之智。冥冥属所证之理。以智证理返照归寂。亦义言闭塞。独觉者。智无二故。金光明说。佛果功德唯如如及如如智独存。如如深窅故曰冥冥。慈恩大师云。性质杳冥。义正同此。上乃权实不分。寂用双融。实相般若该于一切。自下约二谛以明二智。不二而二。二而不二。即开实相为观照也。以演宗中悲智相导。一念之力权慧具矣。
然则智有穷(极)幽(深)之鉴。而无知焉。神有应会之用而无虑焉 幽属于理智。谓真智照无不极。故云穷幽。真谛非相故云无知。神谓俗智。应用难测。故名曰神。应会(者)感之必应不失其会。然水澄月现无心于化。故曰无虑。问大悲大愿岂非知邪。答无缘之悲无相之愿。皆亡知照也。故金刚三昧经云。若化众生无生于化。不生无化其化大焉。问观机审化宁非知邪。答据论本意。但由机感。虽应万类神亦无思。教合根宜谓言观审。一论上下此理昭然。
神无虑故。能独王于世表。智无知故能玄(深妙)照于事外 神用涉有。由无思虑有不能缚。故云世表。王荣也。正智契真由非知故。事不为碍。故云事外。如清凉释离世间。疏云。处世无染即是离也。
智虽事外未始无事。神虽世表终日域中(世间) 恐人闻实智事外。谓有外证空。故云未始无事。言即事见真。起信云以一切法悉皆真故。又闻权智世表谓不化物。故云尔也。谓处世不染即是世表。
所以俯仰顺化应接无穷。无幽不察而无照功。斯则无知之所知。圣神之所会 初二句权用顺机。或俯或仰根熟即应。应无穷极正由无思方能如是。俯谓俯就。即随他意语。如人天小乘等。仰谓企仰。即随自意语。如实教一乘等。次二句实智觉法法无不尽。非知非见故无照功。后二句双结正由非知非会。然后能知能会。岂但知而无知等邪。权智亦合云非会之所会。上论二智知即非知非知而知等。下通论智体非有非无。
然其为物(体)也。实而非有虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎 欲拣前义故。再起文势云然其等。实而非有者。虽真照炳然亦非有相。若取为有则著常见。虚而不无者。虽妙湛杳然。亦非无心。若取为无则落断见。故般若妙存所以能圣。若无般若亦无圣人。但不可作有无等思议。其唯下结属。